序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇語言哲學(xué)思想論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關(guān)鍵詞： 維特根斯坦 哲學(xué)思想 比較研究

維特根斯坦是當(dāng)代西方哲學(xué)中最具個(gè)性和創(chuàng)造力的哲學(xué)家之一。他的哲學(xué)思想深深地影響著后輩哲學(xué)家和其他領(lǐng)域的學(xué)者。我選取較具代表性的論文，對(duì)近三年的關(guān)于維特根斯坦的比較研究進(jìn)行綜述概括，以此來掌握對(duì)于維氏近年來的研究發(fā)展動(dòng)向。

1.《維特根斯坦與弗雷格：繼承與超越》（謝群、宋艷玲，《當(dāng)代外語研究》，2011年2月）

作者從概念文字和語境原則兩方面入手，分析前后期維特根斯坦對(duì)這兩個(gè)問題的不同看法，嘗試剖析維特根斯坦思想內(nèi)部的一致性，以及他對(duì)弗雷格的繼承與超越。作者認(rèn)為，前后期維特根斯坦的思想中仍然有很多相輔相成的方面。具體得出如下結(jié)論：第一，從概念文字來看。弗雷格的概念文字的核心思想是把自然語言表述的語句抽象化。維特根斯坦在概念文字的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展形式語言，批判日常語言存在的不足，在語言中為人類的思維劃定界限。維特根斯坦比弗雷格更加深刻。第二，從語境原則來看。弗雷格提出的語境原則服務(wù)于他的邏輯思想，目的是給數(shù)學(xué)提供清晰的邏輯基礎(chǔ)。維特根斯坦將這種思想應(yīng)用于自己的哲學(xué)體系，目的在于建立自己的命題函項(xiàng)理論，進(jìn)而構(gòu)建意義圖像論。

2.《語言批判：毛特納與維特根斯坦的交叉點(diǎn)》（謝群，《外語學(xué)刊》，2010年第1期）

作者從語言哲學(xué)角度出發(fā)，詮釋毛特納的語言思想，探討前期維特根斯坦對(duì)他的批判，以及后期維特根斯坦對(duì)他的回歸。得出如下結(jié)論：毛特納繼承了休謨的極端懷疑主義傳統(tǒng)，堅(jiān)持徹底拋棄語言的觀點(diǎn)。前期維特根斯坦反對(duì)他不負(fù)責(zé)任的完全否定，認(rèn)為日常語言在邏輯上是完美的，只不過語言掩蓋了思想。后期維特根斯坦認(rèn)為，日常語言完全適合人們的日常應(yīng)用。只不過在對(duì)語言有特殊要求的人看來，它才顯得不夠精確，如哲學(xué)家或語言學(xué)家。后期的維特根斯坦在很多方面和毛特納相似，具體表現(xiàn)為：（1）毛特納和后期維特根斯坦都認(rèn)為語言是一種沒有本質(zhì)的社會(huì)現(xiàn)象。（2）在關(guān)于語言的比喻中（把語言比作游戲、城市，等等），毛特納和后期維特根斯坦也有很多共識(shí)。（3）關(guān)于人生的神秘情感更加能明顯表現(xiàn)出他們的相似之處。（4）他們始終追問的問題相同。這表現(xiàn)出兩者對(duì)語言的高度關(guān)注。

3.《“語言共性”與“家族相似性”――維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學(xué)思想比較研究之一》（范連義，《外語教學(xué)理論與實(shí)踐》，2O11年第1期）

作者就維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學(xué)思想進(jìn)行了比較。維特根斯坦主張“家族相似性”，而喬姆斯基執(zhí)著于“語言共性”。作者得出如下結(jié)論：?jiǎn)棠匪够钠毡檎Z法研究是人類的一個(gè)美好的愿景。但這是一個(gè)錯(cuò)誤的構(gòu)想。或許根本就沒有什么所有語言都適用的普遍語法，這種語言間所謂的共性只不過是維特根斯坦意義上的家族相似性而已。即使有這種共性存在，我們也不可能對(duì)這種存在進(jìn)行清晰的定義和描述，數(shù)學(xué)上也證明了這一點(diǎn)。人類的認(rèn)知活動(dòng)雖然表現(xiàn)為對(duì)確定性和必然性的追求，但更重要的意義并不在于獲得確定性和必然性的知識(shí)結(jié)果，而在于追求確定性和必然性知識(shí)的過程。

4.《概念史與語法考察――伽達(dá)默爾和維特根斯坦的概念考察比較》（王曉豐，《社會(huì)科學(xué)》，2011年第2期）

作者為了探明大陸哲學(xué)和英美哲學(xué)的概念考察的差別，分別選取了伽達(dá)默爾和維特根斯坦，以此審視兩種概念考察方式，以期就此對(duì)概念考察亦即對(duì)哲學(xué)本身有所把握。作者得出二者的區(qū)別如下：（1）伽達(dá)默爾主要以概念史來進(jìn)行概念考察，而維特根斯坦從語法考察來進(jìn)行概念考察。這代表了兩種進(jìn)路的概念考察。伽達(dá)默爾考察概念的歷史演變，所要把握的是概念意義的多種層面，把握概念意義的豐富程度；維特根斯坦考察概念的當(dāng)下狀態(tài)，意在揭示意義的自然呈現(xiàn)，所以語法考察是要把握概念意義的自然理解，把握概念意義的當(dāng)下有無。（2）伽達(dá)默爾更多關(guān)注哲學(xué)家們對(duì)概念的使用；維特根斯坦則更多倚重自然語言(或者說日常語言)中概念的用法。（3）伽達(dá)默爾雖注意批判但更強(qiáng)調(diào)建設(shè)，即強(qiáng)調(diào)“概念發(fā)明”；維特根斯坦則雖注意建設(shè)但更重視批判，即“概念澄清”。

5.《言、象、意關(guān)系新論――從海德格爾與維特根斯坦語言哲學(xué)思想解讀》（張茁，《西北農(nóng)林科技大學(xué)學(xué)報(bào)》，2009年1月）

本文的立意很新穎。作者從海德格爾與維特根斯坦的語言之思入手，力圖在對(duì)言、象、意三者關(guān)系的探討上開辟出新的路徑。海德格爾的生存論語言觀與維特根斯坦的日常語言學(xué)以不同的語言風(fēng)格共同道破：“語言里所凝聚的存在是什么樣子的，語法是什么樣子的，我們就只能那樣來述說現(xiàn)實(shí)。他們共同表現(xiàn)出了對(duì)人類生存和認(rèn)識(shí)有限性的關(guān)切，并深刻揭示出了語言與存在的共生互動(dòng)關(guān)系，意義的生成是處于不斷運(yùn)動(dòng)狀態(tài)之中的，語言與存在(生活形式)可以說是一而二二而一的關(guān)系。”作者把代表著西方哲學(xué)精華的思想與中國古代文藝?yán)碚撝械难砸庵枷嗳诤希贸鋈缦陆Y(jié)論：盡管三者的運(yùn)思方式不同，卻殊途同歸地將“象”作為達(dá)于世界本質(zhì)的媒介或牽引，讓“(意)象”、“(物)象”、“(現(xiàn))象”本身說話，去開啟世界、顯現(xiàn)本真之意蘊(yùn)，使得自古以來有關(guān)言與意之間的悖論與張力，從哲學(xué)本源上得到了解釋。

從以上的研究中，我們可以看出，雖然維特根斯坦的語言批判不同于其他哲學(xué)家，但是他的理論卻是對(duì)其他哲學(xué)家的批判、繼承與超越。以上學(xué)者關(guān)注了維氏的比較研究，而且不斷地挖掘比較的新的切入點(diǎn)，使對(duì)維氏的研究更加豐富多彩，這也無疑給以后的學(xué)者開辟了道路。

參考文獻(xiàn)：

［1］維特根斯坦.哲學(xué)研究.上海人民出版社，2005.

［2］涂紀(jì)亮.維特根斯坦后期哲學(xué)思想研究.武漢大學(xué)出版社，2007.

［3］陳嘉映.語言哲學(xué).北京大學(xué)出版社，2003.

篇(2)

關(guān)鍵詞：道德哲學(xué)；負(fù)責(zé)任；巴赫金；哲學(xué)解讀；哲學(xué)

一、巴赫金個(gè)人的哲學(xué)歷史和內(nèi)涵

巴赫金（1895—1975），是俄國文學(xué)的哲學(xué)家、符號(hào)學(xué)家和思想家，有著“超越了當(dāng)代所有人思想”的美譽(yù)。巴赫金是出生在俄羅斯奧廖爾州，舊時(shí)的貴族家庭。他的父親是個(gè)銀行經(jīng)理，曾工作在幾個(gè)城市。他的著作在倫理哲學(xué)和語言學(xué)方面引起了各種學(xué)科學(xué)者的工作啟發(fā)，如哲學(xué)，心理學(xué)，人類學(xué)。但在20世紀(jì)20年代，他沒有成為眾所周知的哲學(xué)家，直到他由俄羅斯學(xué)者在20世紀(jì)60年代研究到巴赫金的學(xué)術(shù)論文后，他才結(jié)束了長期的窮困潦倒和社會(huì)邊緣化的生活，人類這才得以獲得一個(gè)科學(xué)家、思想學(xué)家巴赫金，之后甚至為其頒發(fā)了“20世紀(jì)最重要哲學(xué)家”的稱號(hào)。之后巴赫金有3次被學(xué)術(shù)界發(fā)現(xiàn)。第1次是1960年前蘇聯(lián)世界文學(xué)所的青年研究員在研讀書籍中，無意中發(fā)現(xiàn)了巴赫金的學(xué)術(shù)論文。第2次是1970年代，人們發(fā)現(xiàn)了巴赫金關(guān)于語言美學(xué)和語言說的著作。然而在之后不久，巴赫金就由于年齡的緣故離開了人世。而第3次發(fā)現(xiàn)則是在1980年代，人們把關(guān)于巴赫金倫理哲學(xué)方面的文稿整理出版，瞬間引發(fā)了學(xué)術(shù)界的轟動(dòng)。然而直到今天，有關(guān)巴赫金的寶藏仍然沒有被挖掘完全。在國內(nèi)，曾經(jīng)也盛興過一段時(shí)期的巴赫金美學(xué)和巴赫金文學(xué)熱。關(guān)于巴赫金的道德哲學(xué)方面，直到今天仍然沒有被系統(tǒng)、成文地整理出來。這讓我們不禁感嘆，巴赫金的精神世界是多么的龐大，創(chuàng)造性思維是如此的超前絕后。我們還需要對(duì)巴赫金的多數(shù)著作認(rèn)真鉆研、予以解讀，這對(duì)于我們?nèi)缃竦目蒲泄ぷ鳌⒏母锝逃F(xiàn)象十分有好處。而關(guān)于巴赫金的《負(fù)責(zé)任主體道德哲學(xué)》，是我們這篇文章主要探討的對(duì)象。

二、巴赫金的第一哲學(xué)解讀

什么是第一哲學(xué)？巴赫金所給出的答案是：第一哲學(xué)可以揭示存在即事件，但巴赫金的第一哲學(xué)指的并不是統(tǒng)一的文化創(chuàng)造，而是有關(guān)于文化統(tǒng)一和唯一存在的即事件哲學(xué)。根據(jù)巴赫金的第一哲學(xué)論述，我們可以明白其中“統(tǒng)一”指的是涵蓋了世界觀和現(xiàn)實(shí)生活、人文風(fēng)貌、理性感性之間的綜合統(tǒng)一。而巴赫金的第一哲學(xué)中“唯一”的含義指的是事物當(dāng)中所帶有的具體性、歷史感和獨(dú)特性。當(dāng)我們開始認(rèn)識(shí)到自己的行為是以自己對(duì)存在感受的唯一性參與條件和基礎(chǔ)，借此來實(shí)現(xiàn)來到那個(gè)世界時(shí)，正是巴赫金的第一哲學(xué)的體現(xiàn)。但同時(shí)，我們不應(yīng)改變把巴赫金的第一哲學(xué)認(rèn)識(shí)局限在那之內(nèi)，巴赫金的第一哲學(xué)只能是以實(shí)際的現(xiàn)實(shí)行為作為主體目標(biāo)，如果不從實(shí)際的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)中為起點(diǎn)，就無法體會(huì)到實(shí)際的存在。我們所采取的行為并非是通過臆想和自己的內(nèi)容中了解到的，而是在自己實(shí)施行為的具體過程當(dāng)中理解。在接觸了統(tǒng)一和唯一的事實(shí)概念后，從整個(gè)存在當(dāng)中理解，并且去試圖把握到整個(gè)的自己。切記不可以將自己具體采取的行為看作一個(gè)外部觀察、具有距離感或者進(jìn)行思考的行為。而是要通過內(nèi)在的聯(lián)系，從行為內(nèi)部通過他的責(zé)任來觀察理會(huì)。雖然第一哲學(xué)最初是由古希臘哲學(xué)家亞里士多德提出的概念，然而其主要完善都在巴赫金的第一哲學(xué)中得以體現(xiàn)。巴赫金將道德哲學(xué)當(dāng)作首位研究，批評(píng)了19世紀(jì)至20世紀(jì)中其他社會(huì)主流的理性主義哲學(xué)。巴赫金的第一哲學(xué)明確指出：當(dāng)下情況中的現(xiàn)代哲學(xué)都脫離于理性主義，然而卻從根本上浸透了理性主義的意識(shí)傾向，即便有的哲學(xué)思想出于有意的擺脫這種意識(shí)傾向，仍然無法徹底擺脫理性主義的影響。在巴赫金的第一哲學(xué)的理論當(dāng)中認(rèn)為當(dāng)下的理性主義有這兩個(gè)大的成見：（一）理性主義都認(rèn)為只有合乎邏輯的東西才是合理清晰。（二）理性主義將客觀因素當(dāng)作理性因素對(duì)待，把主觀性、個(gè)體差異以及個(gè)人因素視作非利息的和偶然的因素，甚至將這些因素和主觀的理性主義對(duì)立起來。而巴赫金的第一哲學(xué)則認(rèn)為人的一切行為和感受意識(shí)價(jià)值都是屬于人的，這一切的課程和存在意義都是圍繞人所誕生出現(xiàn)的，這是一個(gè)可以思考、可以觀察、可以愛惜的過程。從中我們理解到巴赫金的第一哲學(xué)不僅超出了當(dāng)代的哲學(xué)思想，并且從中吸取了存在主義哲學(xué)、以人本為中心哲學(xué)等現(xiàn)象哲學(xué)的哲學(xué)成果，同時(shí)根據(jù)自己的思辨建立了新的道德哲學(xué)。于是在之后巴赫金的第一哲學(xué)研究方向上，巴赫金的第一哲學(xué)認(rèn)為我們是不可能對(duì)抽象因素進(jìn)行完整有序地解讀的，這個(gè)世界的原理、規(guī)律和概念都只能作為對(duì)自己行為世界的現(xiàn)象描寫，所發(fā)生的事件也不過是從價(jià)值角度對(duì)世界的體驗(yàn)感受罷了，而那些正是由我們的現(xiàn)實(shí)行為所構(gòu)建。這種具體、個(gè)人、無規(guī)律的世界當(dāng)中存在著一些普遍因素，就是他們?cè)跇?gòu)建過程當(dāng)中會(huì)具有的共同點(diǎn)。而巴赫金的第一哲學(xué)之所以能引起學(xué)術(shù)界的轟動(dòng)，正是因?yàn)榘秃战鸬牡谝徽軐W(xué)從根本上改變了道德哲學(xué)的研究方向、研究對(duì)象、構(gòu)建模式和研究目標(biāo)。這也是巴赫金的第一哲學(xué)區(qū)別于歷史中其他也被稱作第一哲學(xué)的不同之處。

三、巴赫金的道德哲學(xué)中道德主體責(zé)任感在整

體性生活中的參與在巴赫金的道德哲學(xué)中，他根據(jù)不同的特點(diǎn)將人類生活分成了藝術(shù)、生活和科學(xué)領(lǐng)域。這三種文化是內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系的，這里不討論科學(xué)，主要討論藝術(shù)和生活的關(guān)系。在巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中，巴赫金的道德哲學(xué)指出藝術(shù)往往是人們對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的逃避，若想真正的參與藝術(shù)，就必須將生活原理化。其中關(guān)于生活和藝術(shù)的內(nèi)在統(tǒng)一性表現(xiàn)在人們應(yīng)該能相互的承擔(dān)起相互責(zé)任以及相互過失。例如田園生活中的人民要明白生活的富足是他精神世界、藝術(shù)的缺失，而詩人也應(yīng)該承認(rèn)潦倒、困苦的生活是他的詩歌的缺失。巴赫金的道德哲學(xué)中認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活和藝術(shù)生活往往是分裂的，一方面是客觀存在的世界，一方面則是抽象難以界定的世界。如同面向不同方向的雕像，是無法對(duì)唯一和統(tǒng)一的世界作出一致化。巴赫金的道德哲學(xué)認(rèn)為人是存在于現(xiàn)實(shí)生活和藝術(shù)理想生活的范圍間隙當(dāng)中，然而如何具體化這種文化世界和生活世界中的區(qū)域呢？巴赫金的道德哲學(xué)認(rèn)為只有那些現(xiàn)實(shí)中存在的唯一性事件才能讓這塊區(qū)域唯一、統(tǒng)一。這也就是巴赫金所提出的參與性思維。他指的是一種過程思維，我們?cè)谧约簽橹饔^感受的全部生活中采取著行為，所采取的每個(gè)行為都是自己生活中行為過程的一個(gè)單方面。也就是說，在我們看待的世界當(dāng)中，我們所采用的思維模式是對(duì)待自身的行為僅僅負(fù)責(zé)唯一行動(dòng)的思維。巴赫金曾經(jīng)說過：“我與我所發(fā)生的一切事件，都是在我個(gè)人的情感意識(shí)語調(diào)當(dāng)中進(jìn)行的。”不過這種強(qiáng)調(diào)主題的道德哲學(xué)參與性思維，并非是指一切都要以自我為中心，一切都應(yīng)該只為自己考慮。其實(shí)恰恰是相反的意思，參與性思維的更深層含義就是指只有站在了自己的角度，唯有從自身的唯一地位出發(fā)，人才能做得出犧牲，才可以成為負(fù)責(zé)任的道德主體。巴赫金的道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，只有通過實(shí)際自身承認(rèn)的行為參與，才能將自身的思考和統(tǒng)一、唯一的存在事件融合，只有在這種行為的基礎(chǔ)上，才有產(chǎn)生以我自身情感為主導(dǎo)的負(fù)責(zé)任行為。讓自己的每一個(gè)行為、感情表達(dá)、語言表達(dá)、愿望、思想、境界、靈魂都成為負(fù)責(zé)任的行為。在巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中，他把這種負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)思想認(rèn)為是一種可以充實(shí)自身、他人存在的唯一，是絕對(duì)的出自本我意識(shí)的行為。雖然在現(xiàn)實(shí)的實(shí)際生活當(dāng)中，人并不是思想精神水平時(shí)刻保持平衡的，但人的理性也并非如同想象中那么嚴(yán)格，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的參與并非是能夠時(shí)刻充滿理性的。因此，巴赫金才在這種基礎(chǔ)上提出了負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)，提倡讓生活變得像藝術(shù)那么美好，讓生活和藝術(shù)相互承擔(dān)責(zé)任，讓藝術(shù)存在于生活之間，這其中就寄托了巴赫金對(duì)于藝術(shù)世界的渴望和熱情。

四、巴赫金的負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)在教育中的啟示

道德哲學(xué)中的負(fù)責(zé)任道德主體對(duì)人的精神世界影響是繁雜、難以界定的。根據(jù)過去的資料記載，巴赫金曾經(jīng)在1930年專門研究了以教育為主體的哲學(xué)思辨，從一個(gè)人的精神成長為研究對(duì)象，觀察哲學(xué)教育對(duì)于人的精神成長的關(guān)聯(lián)。而記載表明，雖然說道德感在社會(huì)生活中有著明文的規(guī)范和責(zé)任要求，但每個(gè)人的道德、精神面貌都是個(gè)性化和多層次的。這些個(gè)性化也是影響個(gè)人精神世界的主要力量。而教育作為人類社會(huì)實(shí)踐的主要組織成分，我們必須清楚育人就是教育的核心靈魂，把人培養(yǎng)成負(fù)責(zé)任道德主體，其過程是十分困難的。需要?jiǎng)?chuàng)造足夠多面向生活、高度關(guān)注個(gè)人特點(diǎn)、獨(dú)特性的感官世界，讓主體可以在創(chuàng)造的環(huán)境當(dāng)中進(jìn)行有益的思考，并且在實(shí)踐過程中分享、交流、體現(xiàn)和負(fù)擔(dān)起道德責(zé)任。因此，好的學(xué)校德育教育必須從現(xiàn)實(shí)的生活中抓起，以往的知識(shí)德育傳授、重復(fù)性宣傳教育已經(jīng)不適應(yīng)當(dāng)下發(fā)展。只有充分發(fā)揮以自我負(fù)責(zé)任道德主體為目的的教育，才能讓德育獲得更多成功。在近些年，已經(jīng)有一些學(xué)校從巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中獲得了啟示，開始培養(yǎng)有個(gè)人道德美感的德育教育，推動(dòng)了素質(zhì)教育的前進(jìn)。而巴赫金的道德哲學(xué)中反應(yīng)出的道德美感和哲學(xué)思想也正映襯了我們?nèi)缃褚珜?dǎo)的積極參與生活、加大個(gè)性化教育發(fā)展等教育方向。也正是因?yàn)槿绱耍秃战鸬牡赖抡軐W(xué)直指了我們現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中的道德品質(zhì)。

五、總結(jié)

通過前蘇聯(lián)著名哲學(xué)家、思想家巴赫金的道德哲學(xué)討論，我們認(rèn)識(shí)到巴赫金的道德哲學(xué)主要是致力于建立一個(gè)藝術(shù)思想世界和現(xiàn)實(shí)生活世界相互統(tǒng)一、唯一的整體性世界。在整體世界當(dāng)中，我們才可以更好地關(guān)注世界中人的存在，關(guān)心自身所擔(dān)負(fù)的責(zé)任，成為負(fù)責(zé)任的道德主體。這些哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)下的社會(huì)方方面面都有著重要啟示意義，也正因?yàn)檫@些思想璀璨的價(jià)值，也更值得我們?nèi)ヅμ剿骱蛯W(xué)習(xí)。希望可以通過本篇文章，對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀、品德教育產(chǎn)業(yè)做出一點(diǎn)幫助。

［參考文獻(xiàn)］

［1］祝克懿.互文性理論的多聲構(gòu)成：《武士》、張東蓀、巴赫金與本維尼斯特、弗洛伊德［J］.當(dāng)代修辭學(xué)，2013（05）.

［2］朱小蔓，楊桂青.關(guān)于負(fù)責(zé)任的道德主體如何成長的一種哲學(xué)闡釋——基于對(duì)巴赫金道德哲學(xué)的解讀［J］.全球教育展望，2011（02）.

篇(3)

論文關(guān)鍵詞：后期；哲學(xué)；語言觀；啟示 

一、維特根斯坦哲學(xué)思想綜述 

上世紀(jì)的頭20年是維特根斯坦哲學(xué)的前期階段，其思想主要來源于弗雷格和羅素，強(qiáng)調(diào)以邏輯構(gòu)造世界，用邏輯分析的方法澄清命題的意義。對(duì)邏輯實(shí)證主義產(chǎn)生了深厚的影響，前期的代表作為《邏輯哲學(xué)論》（1921）。30年代之后他的思想發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，他部分地受到摩爾、萊姆塞以及19世紀(jì)的德國語言學(xué)家毛特納等人的影響，注重正確使用日常語言，強(qiáng)調(diào)語言的不同用法和語言的約定性質(zhì)，代表作為《哲學(xué)研究》（1953）。后期研究的實(shí)質(zhì)是對(duì)語言和事實(shí)的區(qū)分，尤其是對(duì)日常語言的表達(dá)方式和用法的研究，注重語詞的意義和應(yīng)用。 

維特根斯坦的哲學(xué)語言觀前后期也發(fā)生了很大轉(zhuǎn)變，前期研理想語言，認(rèn)為語言是現(xiàn)實(shí)的邏輯圖畫，這些觀點(diǎn)都嚴(yán)重脫離了生活形式；他在后期轉(zhuǎn)向了研究日常語言，認(rèn)為語言的意義重在使用之中，尤其是在日常生活的背景之下研究語言的使用，提出了重要的理論——家族相似性。后期維特根斯坦的語言觀表現(xiàn)在三個(gè)方面，分別為家族相似性、規(guī)則“悖論”和私人語言，他的這些語言觀給現(xiàn)代哲學(xué)研究和語言研究帶來了很大啟發(fā)。 

二、家族相似性的啟示 

維特根斯坦用家族相似性來界定語言游戲間的關(guān)系，把語言游戲的關(guān)系比作家庭成員的關(guān)系，描述了語言之間的相似性，但否認(rèn)語言本質(zhì)說。關(guān)于維特根斯坦批判語言具有本質(zhì)這一點(diǎn)，國內(nèi)外很多研究維特根斯坦的學(xué)者觀點(diǎn)不一，但是家族相似性促成了認(rèn)知語言學(xué)范疇化理論的產(chǎn)生，給語言學(xué)帶來了新的研究視角，這一點(diǎn)兒無人能否定。 

維特根斯坦說：“《邏輯哲學(xué)論》并不全錯(cuò)，它不像冒充鐘的一袋破爛貨，而是像一只不告訴你正確時(shí)間的鐘”。這句話足以說明盡管他否定自己前期所提出的觀點(diǎn)，但是也并沒有完全拋棄。維特根斯坦的前后期哲學(xué)思想雖然迥然不同，但是并不意味著前后兩種哲學(xué)的完全對(duì)立，不管是在主題還是表達(dá)思想的方式上，都存在很多相似性，主要表現(xiàn)在一下幾個(gè)方面：（1）前后期哲學(xué)思想關(guān)心的主題如何用思想表達(dá)語言，盡管兩者對(duì)語言的認(rèn)識(shí)不同，但是這兩種哲學(xué)都是對(duì)語言的批判。前期批判的是很多哲學(xué)家認(rèn)為語言存在本質(zhì)，并且澄清了命題意義的提出主要由于人們誤解了語言本質(zhì)；后期是對(duì)其前期語言觀的批判，提出哲學(xué)的目的在于治療人們由于誤用語言而產(chǎn)生的理智疾病；（2）前后期的哲學(xué)思想都認(rèn)為哲學(xué)是一種活動(dòng)，徹底否定了傳統(tǒng)哲學(xué)所認(rèn)為的哲學(xué)是一種理論體系的看法。在前期，他把澄清命題意義看作一種活動(dòng)，后期則把語言看作一種游戲；（3）前后期在處理哲學(xué)問題的方式上也有相似之處，維特根斯坦不認(rèn)為哲學(xué)存在真正的問題，所有哲學(xué)當(dāng)中存在的問題都是由于人們誤用語言導(dǎo)致的，最終通過分析的方法消解了這些問題；（4）維特根斯坦前后兩種哲學(xué)的相似之處在于看待形而上學(xué)的態(tài)度上，對(duì)于“可說的”和“不可說的”的看法上，還有在關(guān)于哲學(xué)和科學(xué)關(guān)系的問題上。維特根斯坦關(guān)于可說的東西可以顯示的思想在他后期思想中得到了繼續(xù)，后期思想顯示了不可說的東西，在這一點(diǎn)上，其前后期思想存在內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。 

前后期維特根斯坦的哲學(xué)思想存在著一定的連貫性，后期并不是拋棄了前期的思想，只是轉(zhuǎn)換了一種視角來觀察和分析問題，兩者之間存在深刻的家族相似性。 

維特根斯坦在前后期形成了不同的甚至是截然相反的哲學(xué)，但是前后期思想之間的連接點(diǎn)究竟是什么？或者說前后期思想的“家族相似性”是什么？ 

（一）前期維特根斯坦哲學(xué)的理論基礎(chǔ)是關(guān)于意義的問題，這一問題也成為他后期哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。他在《邏輯哲學(xué)論》中關(guān)心的中心問題是命題和詞的意義是什么？對(duì)于這個(gè)問題，他和羅素的觀點(diǎn)一致，認(rèn)為詞或名稱的意義就是它所指的對(duì)象；同時(shí)也贊同弗雷格的看法，認(rèn)為名稱只有在命題的語境中才有意義，命題的意義在于它所描述的事實(shí)之間的關(guān)系。前期維特根斯坦認(rèn)為意義問題與真假有著密切關(guān)系，而在中期則發(fā)生了轉(zhuǎn)變，但是他仍然堅(jiān)持：“一個(gè)詞只有在命題的語境中才有意義”。并且他還明確指出：“一個(gè)命題一旦被解釋為必然為真或?yàn)榧俚模敲此褪峭耆?dú)立于實(shí)在的，因而不再行使命題的職責(zé)了”。在這個(gè)時(shí)期，對(duì)于語言的意義與外在對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系，維特根斯坦已經(jīng)變得不再像以前那樣堅(jiān)信了，這種對(duì)應(yīng)關(guān)系開始變得相對(duì)自由了。他的這種觀點(diǎn)得益于威廉·詹姆斯的實(shí)用主義哲學(xué)，并且詹姆斯對(duì)于意識(shí)活動(dòng)和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的微觀分析也在很大程度上影響了維特根斯坦對(duì)于語言意義的認(rèn)識(shí)，他將命題的意義由命題與外在事實(shí)的對(duì)應(yīng)關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槊}與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，這樣的轉(zhuǎn)變表現(xiàn)出較為明顯的實(shí)用主義特征。 

（二）關(guān)于意義的證實(shí)問題，在《邏輯哲學(xué)論》中維特根斯坦指出只有建立于邏輯規(guī)則基礎(chǔ)之上的理想語言才符合世界的邏輯結(jié)構(gòu)，然而這種觀點(diǎn)在20年代末30年代初開始發(fā)生了變化，主要有表現(xiàn)為：1、維特根斯坦開始放棄早期的圖象理論，從理想語言轉(zhuǎn)向日常語言，注重語言的實(shí)際使用；2、擴(kuò)大了命題的適用范圍，把命題看作了與假設(shè)具有相同的含義，并且經(jīng)常把這兩個(gè)詞交替使用。 

以上是導(dǎo)致維特根斯坦思想發(fā)生轉(zhuǎn)變的內(nèi)在因素，也可以看作語言研究的一種視角的轉(zhuǎn)換，具有極其重要的意義，將視野轉(zhuǎn)向了廣闊的人類社會(huì)的語言世界。前期思想為后期理論的提出鋪平了道路。

三、規(guī)則“悖論”的啟示 

維特根斯坦的規(guī)則悖論跟康德的“二律背反”一樣，是乍看無奇卻又無言以對(duì)，難以解答的。維特根斯坦認(rèn)為遵守規(guī)則是語言游戲的不可或缺的條件。我們?cè)谕鎯阂环N游戲之前必須得先了解游戲的規(guī)則，不了解規(guī)則，就無法進(jìn)行游戲。這個(gè)道理是顯而易見的，然而在語言有中，并不需要先了解規(guī)則再進(jìn)行游戲，規(guī)則只有在游戲當(dāng)中才能得出。這樣就產(chǎn)生了一個(gè)悖論：我們是在不知道規(guī)則的前提下進(jìn)行語言游戲的，而又只能在遵守規(guī)則的條件下從事語言游戲。這說明了規(guī)則悖論的出現(xiàn)不是語言游戲和遵守規(guī)則之間的矛盾，恰恰是理性思考在語言游戲面前碰壁的結(jié)果。 

以克里普克為代表的人把維特根斯坦的“規(guī)則悖論”看作類似于休謨式的懷疑論悖論，并進(jìn)而將維特根斯坦看作一個(gè)懷疑論者。主要是因?yàn)榭死锲湛苏J(rèn)為維特根斯坦的規(guī)則悖論觸及了包括邏輯和數(shù)學(xué)的人類理解的每一方面，休謨的懷疑論觸及的僅僅是對(duì)于世界的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)，他們?cè)诒举|(zhì)上沒有區(qū)別。這種看法也遭到了以麥基（c.mcginn）為代表的很多哲學(xué)家的批評(píng)，他認(rèn)為缺乏理由不是產(chǎn)生懷疑的必然前提，我們不能向懷疑論者證明我在思考，但是并不代表我不會(huì)思考問題。還有英國哲學(xué)家貝克和哈克在他們合著的《懷疑論，規(guī)則和語言》中對(duì)克里普克的錯(cuò)誤觀點(diǎn)做出了令人信服的分析，他們認(rèn)為我可以知道什么行為符合什么規(guī)則，以及一種規(guī)則所應(yīng)該采取的具體步驟。 

維特根斯坦認(rèn)為，行動(dòng)的原因不能由規(guī)則加以確定，不是每種行動(dòng)的原因都可以根據(jù)規(guī)則而得出。由此概括出，遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂，也是一切人類行為的靈魂，繼而成為人類社會(huì)得以存在和發(fā)展的必要條件。因而在語言游戲中要遵守規(guī)則，并根據(jù)規(guī)則的不同確定不同的語言游戲。正如任何游戲一樣，語言不僅需要規(guī)則，而且是由規(guī)則決定的。遵守規(guī)則是語言游戲的核心內(nèi)容，不遵守規(guī)則，語言游戲就無法進(jìn)行。但是我們?cè)谑褂谜Z言也就是進(jìn)行語言游戲時(shí)卻意識(shí)不到規(guī)則的存在，遵守規(guī)則并不是語言游戲的組成部分。“我只是盲目地遵守規(guī)則”，但是這里出現(xiàn)了一個(gè)問題：這些語言游戲的規(guī)則是怎么獲得的？換言之，是先有規(guī)則還是先有游戲。就像是先有雞還是先有蛋一樣，這里就出現(xiàn)了規(guī)則悖論。 

我們可以說游戲決定規(guī)則，也可以說有什么樣的規(guī)則就會(huì)有什么樣的游戲，下棋游戲是由正在從事這種游戲的人決定的，而游戲規(guī)則是通過不斷的從事這種游戲顯示出來，人們通過反復(fù)的參與這種游戲，然后掌握規(guī)則。盡管語言游戲和語言規(guī)則孰先孰后我們無從知道，但我們要進(jìn)行語言游戲必定要了解相應(yīng)的語言規(guī)則，了解或掌握這些語言規(guī)則的前提條件是什么呢?維特根斯坦給出了兩種不同的情形：在第一種情形下，游戲的規(guī)則和目的均已給某個(gè)人解釋一遍，他掌握了這些規(guī)則，然后就可以進(jìn)行相關(guān)的游戲活動(dòng)；在第二種情形下，某人只是通過觀察和操練就掌握了相關(guān)的規(guī)則，而從未直接學(xué)過這套規(guī)則。我們?cè)谡Z言的游戲中獲得語言的規(guī)則，規(guī)則的獲得離不開相應(yīng)的語言實(shí)踐，規(guī)則還隨著語言游戲的變化而發(fā)生相應(yīng)的改變。 

所以，進(jìn)行語言游戲必定要在游戲中遵守規(guī)則，也只有遵守規(guī)則才能從事語言游戲，二者密不可分，至于孰先孰后，就產(chǎn)生了規(guī)則悖論。 

悖論是理性思考在語言游戲面前碰壁的結(jié)果，維特根斯坦認(rèn)為解決悖論的關(guān)鍵在于參與到語言游戲中去，在語言游戲之外無法談?wù)撟袷匾?guī)則或違背規(guī)則。只有在語言游戲當(dāng)中，語言的真正意義才能得到很好的理解，生活的價(jià)值才能真正體現(xiàn)，主要是因?yàn)檎Z言游戲本身就是人們的一種生活形式。 

維特根斯坦認(rèn)為一切理論上的矛盾或悖論都只能在人類的習(xí)慣性活動(dòng)中得到解決，基本類似于黑格爾對(duì)康德“二律背反”的解決。黑格爾利用理念的辯證運(yùn)動(dòng)解決了“二律背反”，而維特根斯坦將理念的運(yùn)動(dòng)變成了人們的實(shí)際語言活動(dòng)，以動(dòng)態(tài)的眼光看待悖論，把悖論放到運(yùn)動(dòng)或者活動(dòng)中去解決。因此，維特根斯坦極其聰明地在毫無意識(shí)的情況下用辯證法化解了語言游戲中的規(guī)則悖論。 

四、私人語言的啟示 

維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中說：“私人語言中的個(gè)體詞指的是只有說話者知道的東西，指的是個(gè)人當(dāng)下的私人感覺，別人不能理解這種語言”。所以“私人語言”具有下面幾個(gè)特點(diǎn)：首先，這種語言的內(nèi)容只有說話人自己才理解；其次，是說話者自己當(dāng)下的私人感覺；然后它的參照系不是公共的可觀察的對(duì)象；最后，這種語言的本質(zhì)具有私密性和不確定性，無法和外人交流，甚至說話者自己都難以把握。根據(jù)以上幾個(gè)特征，這種語言無法實(shí)現(xiàn)交流和溝通的目的，確切來說根本不能算作真正的語言。所以維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中表明私人語言存在的不可能性，并提出了著名的“反對(duì)私人語言的論證”（privatelanguageargument）。 

可以想象，只有說話者本人所理解的語言是極其荒謬的，這種語言隔絕了內(nèi)在意識(shí)與外部世界之間的關(guān)系，只是孤立地存在于內(nèi)在意識(shí)范圍之內(nèi)，這與語言的公共性這一特征是相悖的。 

維特根斯坦反私人語言是反對(duì)私下地表達(dá)個(gè)人感覺的可能性，私人語言出現(xiàn)的癥結(jié)就是人們患上了誤用語言的疾病。他的私人語言論證是想從根本上解決這些難題：人們是如何從直接的、私人的感性知識(shí)達(dá)到公共的知識(shí)的？這也是著名的“自我中心困境”。 

關(guān)于私人語言的存在與否，有待進(jìn)行深入研究，難道維特根斯坦的論證就是鐵證嗎？或者說按照維特根斯坦的推理，這些表示私人感覺的也就是當(dāng)下感覺的詞可能本身就是不存在的，就像理想語言的存在是不可能的一樣。維特根斯坦反對(duì)私人語言的論證是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的一種重要批判，傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為只有每個(gè)人自己的思維或語言才是最直接、自明和無可懷疑的。比如笛卡爾認(rèn)為“我思故我在”，也就是把個(gè)人的意識(shí)狀態(tài)看作最確定無疑的存在；康德認(rèn)為私人語言能夠成為客觀的經(jīng)驗(yàn)判斷；現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為私人語言可以建構(gòu)公共語言。以上證明私人語言的存在是近代哲學(xué)存在的前提之一。維特根斯坦對(duì)私人語言的攻擊正是否定了近代哲學(xué)存在的前提。 

五、結(jié)束語 

篇(4)

關(guān)鍵詞：;哲學(xué);課堂

中圖分類號(hào)：G712 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2015）19-0243-02

《思想和中國特色社會(huì)主義理論體系概論》（簡(jiǎn)稱“概論”）是高職思想政治理論課程體系的核心課程，承擔(dān)著對(duì)高職學(xué)生進(jìn)行中國化教育的任務(wù)，在高職院校思想政治教育中，有特別重要的作用。然而，在高職思想政治理論課程體系中，沒有開設(shè)“基本原理”（簡(jiǎn)稱“原理”），又采用的是面向本科生的全國統(tǒng)編教材，致使高中階段沒有系統(tǒng)接受過理論教育的高職學(xué)生，對(duì)中國化的缺乏深度的理解，難以有學(xué)習(xí)興趣和內(nèi)化素質(zhì)。授課時(shí)教師對(duì)“概論”課的難易程度不易把握，費(fèi)力費(fèi)時(shí)且效果差。又皆因中國化的理論成果缺乏哲學(xué)的闡釋支撐，難以形成堅(jiān)定的理論自信。中國化的對(duì)的歷史繼承性、發(fā)展性，要求教師加強(qiáng)高職“概論”課哲學(xué)思想滲透研究（簡(jiǎn)稱“哲學(xué)滲透研究”），發(fā)揮哲學(xué)的理論力量和邏輯力量以及學(xué)術(shù)價(jià)值的魅力，使中國化的獲得理論源頭的闡釋和支持，增強(qiáng)中國化理論成果的科學(xué)性、真理性和“概論”課教師的理論自信，在“概論”課堂上進(jìn)行滲透，增強(qiáng)和提高“概論”課的實(shí)效性。

一、“哲學(xué)滲透研究”的主要內(nèi)容

“概論”（2013年修訂版）于今年秋季開始使用。無論是“概論”新修訂的教材編寫，還是教材所承載的中國化的理論成果，都體現(xiàn)了豐富的哲學(xué)思想;即使中國化的歷史進(jìn)程，也蘊(yùn)含著深刻的唯物辯證法。“哲學(xué)滲透研究”就是以“概論”教材中反映的中國化的所蘊(yùn)含的辯證唯物主義和歷史唯物主義、中國化歷史進(jìn)程中所蘊(yùn)含的唯物辯證法和唯物史觀以及“概論”教材編寫所體現(xiàn)的哲學(xué)思想為研究對(duì)象，在研究的基礎(chǔ)上，與中國化的理論成果相融合，在“概論”課堂上采用滲透的方式，對(duì)高職學(xué)生進(jìn)行哲學(xué)思想滲透，幫助高職學(xué)生樹立科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀。

二、“哲學(xué)滲透研究”的目的和必要性

1.“概論”包含豐富的哲學(xué)思想，“哲學(xué)滲透研究”旨在哲學(xué)層面深刻理解和把握中國化的，增強(qiáng)中國化的理論自信。“概論”的主線是中國化，主題是中國化的。在“概論”課堂滲透哲學(xué)，基本的目的是使中國化的得到哲學(xué)層面的闡釋，對(duì)中國化的形成堅(jiān)定的理論自信。無論是中國化的歷史進(jìn)程，還是中國化的每一理論成果及其之間的關(guān)系，都蘊(yùn)含和體現(xiàn)了的唯物史觀和唯物辯證法，體現(xiàn)了與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì);“概論”教材的編寫和結(jié)構(gòu)章節(jié)的安排，也具有科學(xué)的世界觀和方法論。這就要求教師通過對(duì)“概論”課“哲學(xué)滲透研究”，在哲學(xué)層面，即最高層面深刻把握“概論”教材，從哲學(xué)源頭上得到理論支持和邏輯論證的力量，形成堅(jiān)定的理論自信，對(duì)“概論”教材獲得全面的、深刻的、準(zhǔn)確的解讀，提升“概論”課堂的教學(xué)學(xué)術(shù)品格，進(jìn)一步增強(qiáng)“概論”課教師的思想政治素質(zhì)和業(yè)務(wù)素質(zhì)，為教材體系向教學(xué)體系轉(zhuǎn)化、高質(zhì)量地完成教學(xué)任務(wù)和實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)奠定理論基礎(chǔ)。

2.彌補(bǔ)高職思想政治理論課設(shè)置的不足，旨在實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)滲透研究”與“概論”課教學(xué)目標(biāo)和教學(xué)任務(wù)的統(tǒng)一，增強(qiáng)“概論”課的實(shí)效性。“哲學(xué)滲透研究”及課堂實(shí)施滲透，最直接的目的是彌補(bǔ)高職思想政治理論課程設(shè)置和教材偏深偏難的不足，增強(qiáng)“概論”課教學(xué)的實(shí)效性。學(xué)好“概論”課，深刻理解中國化的內(nèi)涵，必須具有基本理論和中國近現(xiàn)代歷史常識(shí)，這二者是中國化的的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐基礎(chǔ)。“‘原理’課主要幫助大學(xué)生弄清楚什么是？如何堅(jiān)持和發(fā)展？從而幫助大學(xué)生掌握世界觀和方法論，從而整體上把握科學(xué)內(nèi)涵和精神實(shí)質(zhì)，為深刻把握‘概論’課所講的中國化的理論成果奠定理論基礎(chǔ)。”“高職院校出于培養(yǎng)目標(biāo)和辦學(xué)要求的需要，不開設(shè)‘原理’和‘綱要’課，并不等于‘原理’課和‘綱要’課的基本精神、基本知識(shí)高職大學(xué)生不需要，而這一任務(wù)又落到了‘概論’課上。②”加之高職學(xué)生在高中階段沒有系統(tǒng)地接受過理論教育，因此，高職學(xué)生在學(xué)習(xí)“概論”過程中暴露出理論基礎(chǔ)差、理解困難、情感薄弱、認(rèn)識(shí)膚淺、興趣不高、動(dòng)力不足，缺乏聯(lián)系、思維片面，概括分析能力差、教學(xué)實(shí)效性不強(qiáng)以及難以內(nèi)化形成思想政治素質(zhì)等一系列的問題。這就要求教師必須針對(duì)學(xué)生的實(shí)際，通過挖掘“概論”課教材中所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想，通過課堂滲透，發(fā)揮哲學(xué)的理論邏輯力量和學(xué)術(shù)價(jià)值的魅力，增強(qiáng)中國化理論成果的說服力和感染力，提高學(xué)生對(duì)中國化理論成果的真理性的認(rèn)識(shí)，激發(fā)其學(xué)習(xí)的動(dòng)力。并通過哲學(xué)滲透作業(yè)題訓(xùn)練，深入體驗(yàn)思想和中國特色社會(huì)主義理論體系的時(shí)代性、真理性、科學(xué)性，培養(yǎng)高職學(xué)生學(xué)會(huì)和運(yùn)用的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法分析和解決問題的能力，從而堅(jiān)定在黨的領(lǐng)導(dǎo)下走中國特色社會(huì)主義道路的理想信念。

3.培育學(xué)生終身學(xué)習(xí)生活的根本方法，旨在實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)滲透研究”與樹立科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀的統(tǒng)一，發(fā)揮科學(xué)理論的指導(dǎo)作用。“哲學(xué)滲透研究”的根本目的，在于培養(yǎng)和確立科學(xué)的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。“人的精神世界豐富多彩，世界觀、人生觀、價(jià)值觀則是其中最核心作用的部分，是精神世界的靈魂，人們的思想言行，特別在一些重大問題上的思想言行，歸根到底是受其支配的。世界觀是人們對(duì)整個(gè)世界的總的根本的看法，生活在世界上的人不可能脫離自己與自然、與社會(huì)、與他人的關(guān)系，要想正確處理這些關(guān)系就必須有正確的世界觀作指導(dǎo);人生觀是人們對(duì)諸如人生意義、人生目的、人生價(jià)值、人生道路等人生重大問題的根本看法和態(tài)度，這些都是每一個(gè)人無法回避的問題”。常言道“做學(xué)問、做事業(yè)，首先要學(xué)會(huì)做人”，這個(gè)道理普遍適用于我們每一個(gè)人，對(duì)于人生觀正在形成時(shí)期的大學(xué)生尤為重要，“因?yàn)槿松^實(shí)際上就是做人的道理，是做人的向?qū)В沁x擇人生道路的指南，它從根本上決定著一個(gè)人對(duì)社會(huì)進(jìn)步所起作用的性質(zhì)和大小。”在學(xué)習(xí)型社會(huì)的今天，高職學(xué)生“學(xué)習(xí)哲學(xué)，提高自己的哲學(xué)素養(yǎng)，才能在學(xué)習(xí)、工作和生活中比較自覺地運(yùn)用科學(xué)世界觀和方法論”，培育和形成所需要的終身學(xué)習(xí)、學(xué)會(huì)生活的根本方法。“價(jià)值觀是人們對(duì)于外在的對(duì)象和自身活動(dòng)的意義和價(jià)值的評(píng)價(jià)”。在經(jīng)濟(jì)社會(huì)的今天，價(jià)值觀中最根本的問題是如何看待和解決個(gè)人價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的關(guān)系，即如何處理個(gè)人利益與集體、國家利益的關(guān)系，個(gè)人理想與中華民族偉大復(fù)興中國夢(mèng)的關(guān)系。科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀不可能自發(fā)形成，而通過哲學(xué)滲透哲學(xué)思維的訓(xùn)練，則是高職學(xué)生培養(yǎng)和確立科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀的一條有效的途徑。

三、“哲學(xué)滲透研究”的原則

“哲學(xué)滲透研究”圍繞“概論”課程展開。“概論”的課程內(nèi)容是主體性的，滲透是輔的。因此，在處理“概論”主體和滲透服務(wù)的關(guān)系上，要把握好以下幾個(gè)原則。

1.堅(jiān)持滲透適度的原則，把握好主與次的關(guān)系。“概論”課程是主體性的，哲學(xué)滲透內(nèi)容是輔的。雖然，中國化的歷史進(jìn)程和理論成果包含和體現(xiàn)了豐富的哲學(xué)思想，但是“哲學(xué)滲透研究”之運(yùn)用不能超越“概論”課的主體地位，它是為全面、準(zhǔn)確理解中國化的服務(wù)的，不能為了滲透而滲透，否則就淡化了“概論”課程的主體內(nèi)容，偏離了“概論”課的教學(xué)目標(biāo)，大量地?cái)D占“概論”教學(xué)內(nèi)容的課時(shí)。因此，在哲學(xué)滲透的量上要把握適度的原則，以既不偏離中國化的這個(gè)主題，又不影響“概論”課教學(xué)進(jìn)度為準(zhǔn)則。

2.堅(jiān)持貼近學(xué)生實(shí)際的原則，把握好高職學(xué)生的理解水平。高職學(xué)生理論基礎(chǔ)相對(duì)薄弱，理解能力相對(duì)較差，對(duì)于抽象的哲學(xué)概念難于理解、缺乏興趣。因此，在哲學(xué)滲透內(nèi)容的編纂上，以盡可能地以通俗的語言，貼近生活的案例，深入淺出的講解，貼近高職學(xué)生能力水平，達(dá)到易于高職學(xué)生理解的目標(biāo)為準(zhǔn)則。

3.堅(jiān)持契機(jī)融合的原則，把握好切入點(diǎn)和滲透內(nèi)容的選擇。“概論”包含了豐富的哲學(xué)思想，為哲學(xué)滲透提供了很多的切入點(diǎn)和滲透內(nèi)容。因而，在哪一個(gè)章節(jié)、在什么地方滲透哪一個(gè)哲學(xué)思想或觀點(diǎn)最為恰當(dāng)，需要認(rèn)真地分析、選擇。要認(rèn)真分析和研究哲學(xué)滲透點(diǎn)的布局，認(rèn)真分析和研究滲透內(nèi)容與“概論”教學(xué)內(nèi)容的同一性、觀點(diǎn)或理論的支持性。以有利于支持和支撐中國化的理論成果，有利于課時(shí)安排，有利于增強(qiáng)教學(xué)實(shí)效性為準(zhǔn)則。科學(xué)地選擇與“概論”教學(xué)內(nèi)容相對(duì)應(yīng)的哲學(xué)思想或觀點(diǎn)，科學(xué)地、系統(tǒng)地構(gòu)建哲學(xué)思想滲透切入點(diǎn)布局體系和哲學(xué)滲透內(nèi)容體系，使哲學(xué)滲透內(nèi)容與“概論”教學(xué)內(nèi)容融合為一個(gè)有機(jī)的整體。

參考文獻(xiàn)：

[1]柳禮泉.思想和中國特色社會(huì)主義理論體系概論教學(xué);研究與教學(xué)設(shè)計(jì)[M].長沙：湖南大學(xué)出版社：19-20.

[2]陳連生，張心淼，孫麗娜，等.高職院校《思想和中國特色社會(huì)主義理論體系概論》教學(xué)研究[M].北京：中國人民大學(xué)業(yè)出版社：9-10

篇(5)

關(guān)鍵詞：海德格爾；哲學(xué)思想；語言之思；存在歷史觀

中圖分類號(hào)：B516文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1005-5312（2012）09-0036-01

馬丁?海德格爾（1889―1976），現(xiàn)象學(xué)學(xué)派的發(fā)展者、存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人，其一生屬于比較典型的學(xué)者生涯。自1909年進(jìn)入弗來堡大學(xué)讀書直到1959年退休，期間除去二十年代在馬堡大學(xué)執(zhí)教的五年，他一直呆在弗來堡大學(xué)差不多長達(dá)半個(gè)世紀(jì)之久。在納粹德國時(shí)期擔(dān)任弗來堡大學(xué)校長的一段經(jīng)歷仍在學(xué)術(shù)界被廣泛的討論，可以說是這位思想家的大不幸，但這并不影響他思想的深刻和偉大。他是一位具有孤獨(dú)性向的思考者，黑森林黑山里的孤立的托特瑙堡小木屋，尤其是后期他遠(yuǎn)離塵囂的寧靜思考者生活的見證；冷辟而平靜的生活卻孕育出了熱烈而偉大的思想，機(jī)械時(shí)代海德格爾隱秘的運(yùn)思卻引發(fā)了二十世紀(jì)西方思想的根本轉(zhuǎn)變。海德格爾一生運(yùn)思半個(gè)世紀(jì)碩果累累，但其思想又極其艱澀奇詭，研究者都在試圖揭開其思想的深邃奧秘。《存在與時(shí)間》是他“通向存在之鄰的道路”的一個(gè)路標(biāo)，同時(shí)這部著作也為海德格爾贏得了“存在主義哲學(xué)家”的鼎鼎大名。一定意義上可以說，海德格爾的思想指引著本世紀(jì)歐洲大陸人文哲學(xué)的演進(jìn)。

一、前期哲學(xué)思想及其思路的 “轉(zhuǎn)向”

《存在與時(shí)間》是海德格爾前期的代表作，書中指出“哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論，它是從此在的解釋學(xué)出發(fā)的，而此在的解釋學(xué)作為生存論分析工作把一切哲學(xué)發(fā)問的主導(dǎo)線索的端點(diǎn)固定在這種發(fā)問所以之出且向之歸的地方上了。”①這里可以看出前期海氏哲學(xué)的兩個(gè)基本的思想和方法要素：現(xiàn)象學(xué)和闡釋學(xué)。

海德格爾師承現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家胡塞爾并對(duì)此做了存在論的改造，首先是方法上的吸收。海德格爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)仍是存在論的方法，其方法有三個(gè)基本環(huán)節(jié)“現(xiàn)象學(xué)的還原”、“現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)”、“現(xiàn)象學(xué)的結(jié)構(gòu)”。②這里海氏把現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)結(jié)合起來，改造現(xiàn)象學(xué)的同時(shí)也提升了解釋學(xué)，“此在的解釋學(xué)” 海氏稱之為“基礎(chǔ)存在論”或是“此在的行而上學(xué)”，存在問題需得以從“此在”入問，“此在”引領(lǐng)著存在，“此在”是存在問題的出發(fā)點(diǎn)，從“此在”到一般“存在”是前期海德格爾哲學(xué)的基本思路。這條思路確實(shí)在“存在主義”范疇內(nèi)，并標(biāo)志著本世紀(jì)上半葉西方“存在主義”思潮的一個(gè)頂峰。

前期海氏的思想突出了“此在的存在”，在現(xiàn)象行而上學(xué)的學(xué)和解釋學(xué)基地上建立起來的“在世”學(xué)說，顯然是批判了行而上學(xué)的“世界”和主題行而上學(xué)的“唯我論”，即在存在論上確立“此在的世界”或者“世界的的此在”，以存在論上的“存在的人”來取代知識(shí)論上的“知識(shí)的人”。海氏說“違反其意愿而進(jìn)入了一個(gè)危險(xiǎn)的境地，即只是重新增加了主體性……”③把此在置于“邊緣處境”中破解此在之意，其前期主題貌似無處不在而實(shí)則是徹底個(gè)體化的，充滿悲愴情調(diào)的“此在”，因?yàn)樘哂胁话埠推惹械囊庥耍嬖诘睦Ь骋嚯y以回避④ 。

二、后期思想：詩與思

海氏后期的思想表述多以“語言”、“藝術(shù)”、“技術(shù)”、“詩”等為現(xiàn)象，表現(xiàn)出對(duì)詩和詩性藝術(shù)的關(guān)注，他聲明這并不是要對(duì)“文學(xué)史的研究和文學(xué)”作出什么貢獻(xiàn)而是思之必需，其運(yùn)思實(shí)踐最能體現(xiàn)“詩”與“思”的一體性。

“詩”與“思”決定了“語言轉(zhuǎn)換”，他一面主張改變既有的人與語言的關(guān)系――對(duì)象的工具性關(guān)系；另一面更深層意義上是指“不可說――可說”轉(zhuǎn)換界面。海氏語言思想的關(guān)鍵在于他強(qiáng)調(diào)的語言根植性、語言與大地的一體歸屬性，這對(duì)一般語言科學(xué)和哲學(xué)研究構(gòu)成一種挑戰(zhàn)，其后期的語言思想曲折艱辛給人啟示更令人費(fèi)解。

其生存論使歷史性的個(gè)人生存成為存在主義哲學(xué)及以后哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)。后期思想生存論和詩秘轉(zhuǎn)向，不再孤立地談“在世界中的存在”。面對(duì)存世的基本狀態(tài)“煩”、“畏”、“死”提出“向著物的泰然任之”和“對(duì)于神秘的虛懷敞開”，{5}或允諾一種可能，讓我們以一種完全不同的方式棲居在這個(gè)世界上，這兩種態(tài)度還是“思”的姿態(tài)。海氏提倡非對(duì)象的詩意的看護(hù)和非知性邏輯的神秘啟悟，根本上就是要為技術(shù)時(shí)代的人類指尋一條生存解放之途，可見他思想探索的偉大。

三、海氏藝術(shù)思想的沉思

“存在之真理”是后期海德格爾一貫的主題，思考獨(dú)辟蹊徑，我們要基于歷史觀來解釋。

在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，“藝術(shù)”與“真理”，“美”與“真”歷來是兩個(gè)領(lǐng)域的問題，前者屬于美學(xué)而后者屬于知識(shí)論，海氏要在“真理”名下討論“藝術(shù)”和“美”本屬怪事，但海氏所思的“真理”明言不是傳統(tǒng)知識(shí)論的真理，不是“物”與“知”的“符合一致”，不是“正確性”意義的真理，而是一種至大的明澈的境界，此境界決非人力所為；相反，只有進(jìn)入此境界后，才能與物進(jìn)行對(duì)話進(jìn)而“格物致知”，才有知識(shí)論上的真理或科學(xué)道理。此“境界”此“存在真理”被稱之為“敞開領(lǐng)域”或“存在之澄明”。

在天與地、神與人的沖突中，作品的存在得以確立，真理即產(chǎn)生于存在的過程。“詩”（藝術(shù)）是“存在之真理”發(fā)生原始性的方式之一且是根本突出方式，“真理把自身建基于由真理開啟出來的存在者之中”{6}的根本方式，作品存在是“存在之真理”發(fā)生的方式之一。凡高的農(nóng)鞋這幅油畫中發(fā)生著真理，而不是說其油畫多么真實(shí)地描繪了現(xiàn)實(shí)，而是說這幅作品揭示了農(nóng)鞋的存在，存在者整體（“世界”和“大地”）進(jìn)入“無蔽”中了。美是作為無蔽之真理的一種現(xiàn)身形式，古希臘的神殿亦是如此。

藝術(shù)是真理顯現(xiàn)的歷史性世界。美是真理的現(xiàn)身方式，是真理的顯現(xiàn)和發(fā)生，這是海氏由其存在之思得出的獨(dú)特的“美學(xué)觀”。另外，海氏從沒有把藝術(shù)和技術(shù)對(duì)立起來，也沒有視之為兩個(gè)不相容的領(lǐng)域，他認(rèn)為藝術(shù)與科學(xué)（技術(shù)）都是一種“解蔽”（揭示）活動(dòng)，都是創(chuàng)造性活動(dòng)，是歷史和文化的上升力量，這里有其深刻處。

四、海氏的存在歷史觀

海氏一貫的思想主旨：解析遺忘“存在”的形而上學(xué)歷史，發(fā)現(xiàn)并重新喚起非形而上學(xué)的“存在之思”。海氏認(rèn)為，早期希臘思想是原始的“存在之思”是無蔽而彰顯著的，喚起今天的“存在之思”首要“回憶和重演”早期的“存在之思”，思想的回溯源頭構(gòu)成其更為深刻的轉(zhuǎn)向：從哲學(xué)轉(zhuǎn)向思想。

海氏的“存在歷史觀”實(shí)際上是他對(duì)西方形而上學(xué)以及西方文明史的總體觀點(diǎn)。簡(jiǎn)言之，首先，前蘇格拉底的早期希臘是“存在歷史”的第一個(gè)開端，原始存在的“詩”與“思”。“第一個(gè)開端”隱失后進(jìn)入形而上學(xué)時(shí)代，即“存在之被遺忘狀態(tài)”為特征的哲學(xué)和科學(xué)時(shí)代，由柏拉圖――亞里士多德――黑格爾完成。我們現(xiàn)代人處于一個(gè)轉(zhuǎn)折的時(shí)代，是形而上學(xué)哲學(xué)趨于終結(jié)而非形而上學(xué)的“詩”和“思”正在興起的“轉(zhuǎn)向”時(shí)代――“存在歷史”的“另一個(gè)開端”正在萌芽。海氏對(duì)存在歷史的“另一個(gè)轉(zhuǎn)向”的思考集中體現(xiàn)在他對(duì)荷爾德林詩的闡釋，對(duì)尼采哲學(xué)的闡釋和對(duì)技術(shù)之本質(zhì)的分析，即對(duì)現(xiàn)代人生存境況的思索――“上帝死了”所判定的“虛無主義”時(shí)代人類精神生活“無根狀態(tài)”和“技術(shù)困境”，提出了自己的見解。海德格爾對(duì)西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)的批判和當(dāng)代技術(shù)世界的分析展示了一個(gè)思想家的冷靜和深度，特別是“思言一體”打通思路和言路的思想方法對(duì)后人很有借鑒意義。

總之，讀海德格爾的論文集，才真正感覺到他不愧是思想界的一代大師，其思想的深刻性和影響的持久性將會(huì)吸引更多的人來研究，海德格爾深邃的思想將會(huì)在以后的研究中得到更好的解讀和揭示。

基金項(xiàng)目：渭南師范學(xué)院研究生專項(xiàng)科研項(xiàng)目11YKZ031

注釋：

{1}海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)譯.北京：三聯(lián)書店，1999，p38.

{2}海德格爾.現(xiàn)象學(xué)的基本問題[M].p29.

{3}海德格爾.面向思的事情[M].p61.

篇(6)

關(guān)鍵詞： 墨子 歐美研究 綜述

歐美學(xué)者的墨學(xué)研究近年來成果很多，本文就近現(xiàn)代海外的墨學(xué)研究進(jìn)行簡(jiǎn)略介紹與述評(píng)，希望可以從中尋找到新的研究角度。首先，本文從《墨子》的英譯問題出發(fā)，了解歐美學(xué)者在進(jìn)行墨學(xué)研究時(shí)所了解的文本語境。其次，重點(diǎn)論述著名漢學(xué)家葛瑞漢還有中國思想史專家史華茲的墨學(xué)研究成果。再者，對(duì)近年來歐美學(xué)界對(duì)墨學(xué)的研究進(jìn)行分類，以期找到新的研究角度。最后，對(duì)歐美學(xué)界的墨子研究進(jìn)行簡(jiǎn)述，并對(duì)以后墨學(xué)研究的前景進(jìn)行預(yù)測(cè)。

一、關(guān)于《墨子》的英譯問題

自上世紀(jì)八十年代起，英美學(xué)界對(duì)于中國經(jīng)典的詮釋和研究與日俱增。并且陸續(xù)有許多專門討論中國經(jīng)典的新書及論文集問世，而且研究的質(zhì)量亦在持續(xù)進(jìn)步中。相對(duì)于孔孟的儒學(xué)派和老莊的道學(xué)而言，關(guān)于墨子或者說墨家的研究就顯得冷門一些。到目前為止，有關(guān)《墨子》的英譯主要版本如表所示：

綜上，歐美學(xué)界對(duì)《墨子》的論著主要可以分為三類：第一類是在介紹中國哲學(xué)思想史，論述墨子生平及其思想時(shí)，對(duì)《墨子》的主要內(nèi)容進(jìn)行翻譯解釋，如《劍橋中國古代史》等。第二類是關(guān)于《墨子》部分思想尤其是對(duì)《墨經(jīng)》的翻譯和研究，如《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》等。第三類是對(duì)《墨子》原文的翻譯，如《英譯墨子全書》等。

綜合來看，從21世紀(jì)起，西方的研究慢慢從大的先秦思想史轉(zhuǎn)移到個(gè)案研究。在2006年汪榕培、王宏的《墨子》全譯本之后，歐美學(xué)界對(duì)墨子及其學(xué)說又進(jìn)行了重新的認(rèn)識(shí)，催生出了另外芍中碌娜譯本。自此歐美學(xué)界對(duì)墨子的研究上升到了另一次層次。他們不僅僅集中對(duì)《墨子》的倫理道德進(jìn)行研究，還從宏觀上對(duì)墨學(xué)進(jìn)行觀察。但這也反映了另外一個(gè)問題：《墨子》的英譯研究更多的是停留在字面意思的闡釋上。如艾喬恩的《墨子全譯》一書，語言通俗易懂，但僅僅是對(duì)字面意思的翻譯，很難達(dá)到學(xué)術(shù)的高度。

二、歐美學(xué)界對(duì)墨子的主要研究

1.葛瑞漢（Angus Charles Graham）

作為較早對(duì)中國先秦哲學(xué)思想進(jìn)行研究的西方漢學(xué)家，葛瑞漢對(duì)墨子及墨家學(xué)派有深入的研究，可以說是西方墨學(xué)研究的代表。

葛瑞漢有關(guān)墨學(xué)研究的論文有：《〈墨子?小取〉的邏輯》（1964年）、《墨子論辯的語法》（1971年）、《后期墨家論〈墨子?大取〉中的倫理學(xué)和邏輯學(xué)》（1972年）、《對(duì)墨家光學(xué)方面的系統(tǒng)研究》（1973年）、《〈墨經(jīng)〉的結(jié)構(gòu)》（1978年）、《〈墨子〉核心篇章中反映的早期墨家分派》（1985年）、《自私的權(quán)利―楊朱學(xué)派、后期墨家》（1985年）等等。主要專著有《后期墨家的邏輯、倫理和科學(xué)》、《論道者―中國古代哲學(xué)論辯》等。

首先在墨子及墨家的認(rèn)識(shí)上，葛瑞漢認(rèn)為墨家實(shí)屬士階層。國內(nèi)研究一般認(rèn)為，墨子即墨翟，但“墨”準(zhǔn)確地說并不就是他的姓，很可能與其工匠職業(yè)有關(guān)。葛瑞漢認(rèn)為，墨家實(shí)際上已經(jīng)是當(dāng)時(shí)的士階層了。因?yàn)槟蛹捌涞茏邮蔷邆滠娛虏拍艿哪芄で山常麄兇蠖嘟邮苓^教育以及技能的訓(xùn)練，并且引起了統(tǒng)治者的重視并給予任用。因而他說“我們不妨把墨家看做近于或?qū)儆谑侩A層的新貴，他們帶來了有別于儒家人物大多從屬的舊的世襲的士階層的新氣象。”[1]

其次在墨家學(xué)說的認(rèn)識(shí)上，葛瑞漢將墨家學(xué)派歸作道德功利主義者。他認(rèn)為墨家中的“利”是墨家判斷所有傳統(tǒng)道德的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。葛瑞漢在《論道者：中國古代哲學(xué)論辯》的序別指出，“墨家自身是道德主義者，他們用功利原則來判斷所有問題，他們從詭辯論者獲得的是一種邏輯十分復(fù)雜的功利主義的工具。”并且認(rèn)為墨家的辯論是中國最早的理性論辯的開端。很多學(xué)者對(duì)這一看法持有異議，本文在后面的論述中將有指出。葛瑞漢在早期作品《后期墨學(xué)的邏輯、倫理和科學(xué)》中把墨學(xué)抬到一個(gè)前所未有的高度，從而引起西方漢學(xué)家對(duì)墨學(xué)的大力關(guān)注。他在《論道者―中國古代哲學(xué)論辯》中明確指出：“中國的理性論辯發(fā)端于孔子的第一位論敵墨翟，并在對(duì)立的學(xué)派的沖突中以詭辯的形式發(fā)展。”[2]該書是葛瑞漢全面系統(tǒng)闡述包括墨子思想哲學(xué)在內(nèi)的中國先秦哲學(xué)思想的一部專著。也是他墨學(xué)研究中的一個(gè)非常重要的作品。

最后在墨學(xué)后期的分派上，葛瑞漢持“分三家”的觀點(diǎn)。分別是純粹派、妥協(xié)派和保守派，并詳細(xì)討論了三派的爭(zhēng)論內(nèi)容，如“三表法”等。他在《后期墨家的倫理、邏輯和科學(xué)》中認(rèn)為后期的墨家世界圖像是“由一種具體而又特殊的物體所組成的宇宙，每一個(gè)都帶有相互滲透的性質(zhì)，物體都處于隨時(shí)間變化的空間中，通過必然關(guān)系而相互關(guān)聯(lián)在一起，而這些必然關(guān)系和它們的名稱之間的邏輯關(guān)系是類似的。”

2.史華茲 （Benjamin I.Schwartz）

史華茲作為中國思想史研究的著名漢學(xué)家，《古代中國的思想世界》是他的中國思想史研究中的一部頂峰之作。他在該書的第四章專門對(duì)墨子及墨學(xué)的相關(guān)問題給予了集中討論。

史華茲認(rèn)為墨家學(xué)派是一種具有宗教性的學(xué)派。他認(rèn)為，墨子的宗教純粹與他對(duì)人類的關(guān)懷有關(guān)。墨家學(xué)派的成員以愛為己任，“（他們）很容易在這項(xiàng)知識(shí)事業(yè)自身蘊(yùn)含的邏輯中進(jìn)入忘我的境地，盡管他們的大師堅(jiān)持的是功利主義的教義。”[3]史華茲認(rèn)為墨子學(xué)派是領(lǐng)屬于精英階層的，他們是“精英性質(zhì)的先鋒隊(duì)”。其次，他還對(duì)儒墨對(duì)待宗教性觀念（天命、鬼神等），對(duì)待人類終極的利益和幸福（仁、愛、禮、樂等），對(duì)待社會(huì)所需人才即賢人的不同作了詳細(xì)的比較。在儒墨對(duì)待創(chuàng)新的問題上，史華茲指出儒家更多的是述而不作，而反觀墨家，則是鼓勵(lì)創(chuàng)新。很多學(xué)者對(duì)墨家的軍事技能上的創(chuàng)新是給予高度贊揚(yáng)的，如葛瑞漢在《后期墨家的邏輯、倫理和科學(xué)》中就說：“墨家讓所有的傳統(tǒng)道德都受社會(huì)功利性的檢驗(yàn)，而且公開地捍衛(wèi)技術(shù)創(chuàng)新。”但史華茲認(rèn)為，墨家只能算是實(shí)用主義的創(chuàng)新，即在工藝上、技能上、軍事技術(shù)上、論辯方法上進(jìn)行創(chuàng)新。而對(duì)于社會(huì)真理，墨家則仍然是一個(gè)傳述者，或者說，墨家仍然期待自己作為一個(gè)傳述者。因?yàn)槟臃浅Ｗ鸪缟瞎湃氖ベt君王的，因而他有很多訴諸于古的做法。譬如其“兼愛”、“非攻”、“尚同”實(shí)際上都是向更加樸素、更無修飾的文明的靠攏。最后，他還對(duì)墨家命運(yùn)的衰亡原因進(jìn)行探討，認(rèn)為在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史背景中，儒家找到了接近政府的途徑，而墨家則“極端地偏離了精英文化中的某些根深蒂固而又廣泛認(rèn)同的取向”[4]。

3.其他漢學(xué)家的研究

對(duì)于其他漢學(xué)家的研究，主要從其研究的具體方面出發(fā)。

關(guān)于文本研究方面，大多西方學(xué)者從翻譯學(xué)和跨語言學(xué)角度出發(fā)，如早期從事語言研究的專家何莫邪（C.Harbsmeier）以及近年的約翰諾布洛克（John Knoblock）以及王安國（Jeffrey K.Riegel）就從翻譯學(xué)的角度對(duì)《墨子》中的政治倫理的書寫進(jìn)行深入研究[5]。艾喬恩則從翻譯角度對(duì)《墨子?大取》和《墨子?小取》進(jìn)行剖析[6]。Erik W.Maeder從《墨子?十論》出發(fā)，他首先承認(rèn)前輩學(xué)者對(duì)《墨子?十論》是早期墨家三個(gè)各自獨(dú)立發(fā)展的學(xué)派存留下來的文字結(jié)集這種看法，然后再進(jìn)一步利用在同一著作中引人注目的相互獨(dú)立的文字共存的事實(shí)來描述這些學(xué)派的形成過程。在對(duì)《十論》中某些文句的重復(fù)出現(xiàn)考查時(shí)，Maeder指出《十論》很可能不是墨子本人的原著。他還推論這三個(gè)明顯不同的文本是在《墨子》成書晚期，也就是大約在秦漢之際，未加鑒別地收入進(jìn)來的。[7]戴卡琳等也認(rèn)為《墨子》這本書是由其弟子或再傳弟子和門徒編撰而成。因此，在進(jìn)行《墨子》文本研究時(shí)不能預(yù)設(shè)《墨子》具有一種一貫的、統(tǒng)一的思想主張，因?yàn)樵摃旧砭褪强鐣r(shí)空的累積型作品。

關(guān)于墨子的利己主義思想的研究不乏人在，如華靄仁（Irene Bloom）曾對(duì)墨子和孟子進(jìn)行比較研究，認(rèn)為墨子所謂的心性是從客觀層面來實(shí)現(xiàn)的，即為了解決倫理道德的秩序問題提出“兼愛”，用以作為人類實(shí)現(xiàn)終極利益的保障。在比較過程中，華靄仁認(rèn)為墨學(xué)中的利己主義思想是自私的表現(xiàn)，這歸因于其對(duì)墨子的了解不夠深入，是其墨子研究中的不足。此外，隨著對(duì)先秦思想史的深入研究，有不少學(xué)者就墨子是否是一個(gè)功利主義者這一點(diǎn)上，提出了質(zhì)疑。特別是近年來多有學(xué)者參與討論，Kristopher Duda、Daniel M.Johnson 等學(xué)者都曾寫過文章論述過這個(gè)問題。Kristopher Duda對(duì)墨子是利己主義者給予肯定。在其論文《關(guān)于墨子的道德基準(zhǔn)的再思考》指出墨子是一個(gè)堅(jiān)定的功利主義者。

在墨學(xué)后繼復(fù)興的問題上進(jìn)行闡述。西方學(xué)者在研究墨學(xué)的時(shí)候多對(duì)其淵源承繼作出論述，特別是在對(duì)墨家的后繼及其影響方面給予關(guān)注。如Dan Robins就寫了一系列的關(guān)于后期墨家研究的論文，譬如《后期墨學(xué)及其邏》《姓氏、科瑞恩以及后期墨學(xué)者》等等。Dan的研究角度新穎，是近年來墨學(xué)研究中的佼佼者。如在《姓氏、科瑞恩以及后期墨學(xué)者》一文中，他就從語言的借用和語言的穩(wěn)定性出發(fā)對(duì)后期墨學(xué)者進(jìn)行進(jìn)一步的推討[8]。還有從墨家道德影響出發(fā)的，如Owen Flanagan。而美國漢學(xué)家郝大維（David L.Hall）和安樂哲（Roger T.Ames）則從整個(gè)大中國的思想史出發(fā)，他們指出“即使像墨家這樣一些準(zhǔn)理性主義者，雖然曾經(jīng)向著與西方相似的邏輯試驗(yàn)的方向努力過。然而他們的影響在漢朝以后就消失了，儒學(xué)的最終勝利實(shí)際上將這個(gè)哲學(xué)從傳統(tǒng)中排除出去了。16世紀(jì)時(shí)對(duì)后期墨家的再發(fā)現(xiàn)并不能為這種形式的理性主義取得重要的立足點(diǎn)提供機(jī)會(huì)。事實(shí)上，只是到了19世紀(jì)和20世紀(jì)，那時(shí)只是為了對(duì)西方的挑戰(zhàn)作出回應(yīng)，墨家才被再一次加以比較認(rèn)真的研究。”[9]這樣的說法有武斷之嫌。同樣是在墨學(xué)后繼的問題上，戴卡琳（Carine Defoort）則著重探討了墨家“十論”主要內(nèi)涵以及從韓愈、王陽明身上找到墨家的精神并進(jìn)行一系列的論述，并且認(rèn)為晚清時(shí)期孫詒讓的《墨子間詁》就是對(duì)墨學(xué)的一種重建，具有里程碑的意義。

當(dāng)然，國外對(duì)墨子的研究還有在軍事思想、《墨子》的藝術(shù)特色等方面進(jìn)行研究，茲不贅述。

三、 總結(jié)

近十多年來，歐美學(xué)界的中國思想史研究產(chǎn)生了大量的成果。其研究視野的開闊，思考問題的多角度，值得當(dāng)下學(xué)者借鑒。其研究中的不足亦值得反思。對(duì)歐美學(xué)者在墨學(xué)研究的成就大致可以從以下三個(gè)方面進(jìn)行思考。

首先，拓展了文本研究的角度。學(xué)界多認(rèn)為西方漢學(xué)的研究多集中在思想內(nèi)容上。事實(shí)上，對(duì)墨學(xué)文獻(xiàn)的文本訓(xùn)詁、章句的校勘正是近年來許多歐美學(xué)者著力所在。他們從古代漢語的文法分析，術(shù)語的運(yùn)用，語言結(jié)構(gòu)的分析著手，對(duì)墨家進(jìn)行更為全面的研究。特別是近年來出現(xiàn)的形式校勘和版本校勘表明他們對(duì)文獻(xiàn)的極大重視，這也值得國內(nèi)學(xué)者反思。當(dāng)下學(xué)者進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的時(shí)候往往會(huì)忽視文本的作用而強(qiáng)調(diào)現(xiàn)有研究成果的搜集整理，倒置本末。通過對(duì)文本的考究，可以更深入地把握作品的深意、作家的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)，才能更全面地了解其創(chuàng)作的思想文化背景。

其次，深化了中西文化比較研究。國內(nèi)學(xué)者在對(duì)墨家進(jìn)行研究時(shí)也有對(duì)中西文化進(jìn)行對(duì)比研究的，如結(jié)合西方傳統(tǒng)的邏輯學(xué)和古印度的因明學(xué)進(jìn)行比較研究。而歐美研究者則從外國文化、文學(xué)整體出發(fā)，對(duì)墨學(xué)進(jìn)行深入探查，并將墨學(xué)置于整個(gè)中國大思想史上進(jìn)行研究。這種作法值得我們借鑒的。

最后，豐富了文學(xué)研究的路徑。歐美學(xué)界對(duì)墨學(xué)的研究不僅僅局限于文學(xué)、思想層面的研究，他們會(huì)從多方面、多角度看問題。因此，歐美學(xué)界的研究在交叉學(xué)科的研究上就形成了特色。這種研究大視野是我們研究所缺乏的，我們往往從小處、從微觀著手，不善于從宏觀、從整個(gè)文化生態(tài)著手進(jìn)行研究。

當(dāng)然，歐美學(xué)界對(duì)墨學(xué)的研究也存在一定的不足，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先是在文化語境上。西方學(xué)者缺少對(duì)中國實(shí)際文化的深入了解，因此，他們?cè)趯?duì)墨學(xué)進(jìn)行研究的時(shí)候往往會(huì)對(duì)中國文化有所曲解。他們運(yùn)用西方的學(xué)科理論去解釋中國傳統(tǒng)的理念，這固然是融貫中西文化的有益之舉，但是如果忽略了一定的文化語境就會(huì)造成生搬硬套的后果。再者，在以《墨子》《墨辨》為文本進(jìn)行墨學(xué)研究時(shí)，歐美學(xué)者的研究呈現(xiàn)出以偏概全的現(xiàn)象。這是因?yàn)樗麄冊(cè)谶M(jìn)行具體研究的時(shí)候沒有結(jié)合當(dāng)時(shí)的歷史文化背景以及參考別家的論著導(dǎo)致。先秦學(xué)派文獻(xiàn)往往呈現(xiàn)出交叉錯(cuò)雜的傾向亦值得注意。

思想文化的研究不可能一蹴而就，研究的本身就意味著問題的存在。對(duì)墨學(xué)的研究，無論是國內(nèi)還是海外的研究都應(yīng)考據(jù)批評(píng)，嚴(yán)謹(jǐn)深刻，才能不斷走向深入，取得突破。

參考文獻(xiàn)：

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[3]史華茲，著.程鋼，譯.古代中國的思想世界[M].江蘇：江蘇人民出版社，2004.183-184.

[4]史華茲，著.程鋼，譯.古代中國的思想世界[M].江蘇：江蘇人民出版社，2004.193-194.

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[6] Ian Johnston .Choosing the Greater and Choosing The Lesser： A Translation and Analysis of the Daqu and Xiaoqu Chapters of the Mozi[J].Journal of Chinese Philosophy，2002，Vol.27 （4）.

[7] Erik W.Maeder .Some Observations on the Composition of the “Core Chapters” of the Mozi [J].Early China，1992，Vol.17：27-82.

篇(7)

李夢(mèng)陽認(rèn)為詩和文都應(yīng)該具有形象性，這是他一貫的文學(xué)主張。李夢(mèng)陽在《空同集%26#8226;論學(xué)%26#8226;上篇》中說摘要：“知《易》者，可和言詩。比興者，懸像之義也。開合者，陰陽之例也。發(fā)揮者情，往來者時(shí)，大小者體。悔吝者，驗(yàn)之言。吉兇者，察乎氣。”②③④

李夢(mèng)陽摘要：《空同集》，上海古籍出版社，1988年）《周易》是講哲學(xué)思想的，對(duì)于深?yuàn)W的哲學(xué)思想，如開合、往來、發(fā)揮、大小、悔吝、吉兇等自然現(xiàn)象，《周易》作者認(rèn)為它們都包含有陰陽之道，這些自然現(xiàn)象都是陰陽之道的形象。《周易》對(duì)其哲學(xué)思想的闡述，巧妙地立像以表義。就形象性這一特征來講，《周易》用形象表示抽象的哲學(xué)道理，詩歌用形象表示情感，二者有相通之處。李夢(mèng)陽把詩歌和《周易》做比較，看到了形象在《周易》和詩歌中都占有非常重要的地位，所以，他認(rèn)為摘要：“知《易》者，可和言詩”。

在《論學(xué)%26#8226;下篇》中，李夢(mèng)陽又說摘要：“古詩妙在形容之耳。所謂水月鏡花。所謂人外之人，言外之言，宋以后則直陳之矣。于是，求工于字句。所謂心勞日拙者也。形容之妙，心了了而口不能解，卓如躍如，有而無，無而有。”②在這里，“形容”即是形象之義。所謂“古詩妙在形容之耳”，就是說古詩好就好在具有形象性。宋人做詩，只言理性，不述形象，其作品缺少形象之妙，李夢(mèng)陽是極力貶斥其拙的。

李夢(mèng)陽不僅僅認(rèn)為詩歌具有形象性，而且還認(rèn)為散文也應(yīng)具有形象性。在《論學(xué)%26#8226;上篇》中，他說摘要：“宋儒興而古之文廢矣，非宋儒廢之也，文者自廢之也。古之文，文其人如其人，便了如畫焉，似而已矣，是故賢者不諱過，愚者不竊美。而今之文，文其人無美惡，皆欲合道，傳志其甚矣。是故考實(shí)則無人，抽花則無文。故曰摘要：宋儒興而古之文廢矣。”③在這里，李夢(mèng)陽認(rèn)為，詩文不能沒有形象性。古之文“賢者不美過，愚者不竊美”具有真實(shí)生動(dòng)性。如同圖畫一樣，逼真神似。宋人之文章描寫人物、敘事說理，皆欲合道，沒有真實(shí)生動(dòng)的形象性，即沒有把握住藝術(shù)的基本特征。所以，“宋儒興而古之文廢矣。”

對(duì)于寫人記事的歷史，說理傳道的經(jīng)文，李夢(mèng)陽認(rèn)為它們也應(yīng)該具有形象性。他說摘要：“夫文者，隨化錯(cuò)理以成章者也。不必約，太約傷肉，不必該，太該傷骨。夫經(jīng)史體殊，經(jīng)主約，史主該，譬之畫者，形容之也，貴意象，具且如，如麗姬食不甘味，寢不安枕之類是也。”

④引文中之“形容”、“意象”，均表示形象之意義。在這段引文中，李夢(mèng)陽認(rèn)為摘要：盡管經(jīng)史殊體，經(jīng)主約，史主該，但是，它們都不應(yīng)該太該太約。太約、太該都要損傷藝術(shù)形象。它們都應(yīng)該象繪畫一樣，要有形象性，要追求其形象的逼真和神似。經(jīng)史然有別于詩文藝術(shù)，但是，從廣義的藝術(shù)觀點(diǎn)講，它們也有寫人敘事的內(nèi)容，也是一種文字藝術(shù)，它們也應(yīng)該具有形象性。李夢(mèng)陽評(píng)論經(jīng)史作品，亦講形象性，由此可見，李夢(mèng)陽對(duì)于文學(xué)藝術(shù)之本體特征——形象性有相當(dāng)深刻的熟悉。

李夢(mèng)陽談?wù)撐膶W(xué)藝術(shù)，首先能抓住藝術(shù)的基本特征，能從藝術(shù)的形象性入手，可算是高人一籌了。

在肯定文學(xué)具有形象性的同時(shí)，對(duì)于詩歌和散文兩種文學(xué)形式的本體特征的區(qū)別，李夢(mèng)陽也有很清楚的熟悉和精辟論述。有關(guān)文的本體熟悉，李夢(mèng)陽認(rèn)為文是主理的。

“文主理”的文學(xué)本體觀和“文以載道”的文學(xué)本體觀是有聯(lián)系的，中國古代有“文以載道”的文學(xué)本體觀。南北朝時(shí)期，劉勰在《文心雕龍》中就有《明道》《宗經(jīng)》《征圣》的專篇論說。唐代韓愈、柳宗元倡導(dǎo)的文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)和北宋歐陽修等倡導(dǎo)的文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)。都主張“文以載道”的文學(xué)本體觀。“道”，可以指客觀事物的自然規(guī)律，也可以指社會(huì)生活的道德規(guī)范。李夢(mèng)陽主張“文主理”，他講的“理”不是程朱理學(xué)認(rèn)為的封建道德的“理”，他講的“理”和傳統(tǒng)文化的“道”有相通之處。包含有自然規(guī)律和道德規(guī)范兩種意義。所以，“文主理”和“文以載道”是有相通之處的文學(xué)本體觀。從這一點(diǎn)講，李夢(mèng)陽的“文主理”的文學(xué)本體觀是對(duì)“文以載道”的文學(xué)本體觀的繼續(xù)，這和中國古代文人的文學(xué)熟悉是一致的。形式表現(xiàn)內(nèi)容，內(nèi)容體現(xiàn)形式。任何一種藝術(shù)，都是和它的形式相適應(yīng)的內(nèi)容。有韻之言適合于抒情，無韻之音適合于說理。

有關(guān)詩歌的本體熟悉，李夢(mèng)陽一貫主張?jiān)娛茄郧榈摹Ｓ捎诶顗?mèng)陽是詩人，所以，我們要重點(diǎn)談?wù)勊麑?duì)詩的本體熟悉。在《鳴春集序》中，李夢(mèng)陽說摘要：“夫天地不能逆寒暑以成歲，萬物不能逃消息以就情。故圣以時(shí)動(dòng)，物以情征。竅遇則聲，情遇則吟，吟以和宣。宣以亂暢，暢而詠之，而詩生惡。故詩者，吟之章而情之自鳴者也。”（注摘要：李夢(mèng)陽摘要：《空同集》，上海古籍出版社，1988年）

這段話從詩歌的產(chǎn)生說明了詩歌的本體特征。所謂“竅遇則聲、情遇則吟”，就是說，自然界的竅隙假如碰到氣息，就會(huì)發(fā)出聲響；人的精神世界假如產(chǎn)生情感，就會(huì)發(fā)出吟詠之音，就會(huì)產(chǎn)生出詩句來。所以，吟詠之章是“情之自鳴者也”，詩歌的本體是人性情感之表露。