序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇政治哲學意識范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

【關鍵詞】中國語境; 政治哲學; 研究

【中圖分類號】G631 【文獻標識碼】B【文章編號】2095-3089(2012)09-0048-02

1西方政治哲學首要主題:建構政治秩序

西方政治哲學的每一次重大發展都與政治危機相關,它的推動力是建構新的政治秩序:《理想國》是在雅典衰落之后探討城邦和個人生活的正義,探討真正理想之城邦的秩序構造;《毛主論》是馬基雅維里進諫佛羅倫薩統治者,以強有力的統治使意大利擺脫外敵入侵、內政混亂的危機局面;《利維坦》寫于英國內戰,霍布斯試圖以強大的擁有絕對權力的政府來為英國提供和平;《政府論》則是詹姆斯二世時期國王與議會之間因“排斥法案”發生激烈沖突的時刻,洛克為議會派提供革命性理論資源的努力。可見,政治哲學的進步在于對政治制度的危機和挑戰的回應,當制度無法整合政治各種社會力量、以往的價值理念和觀念資源無法繼續成為大多數人的信念,從而社會失序、混亂叢生、人的世俗生活和精神領域都得不到安寧的時候,往往需要思想家們反思已有的制度和意識形態體系,進而為重新建構秩序提供思路,也為未來的新制度構建意義。因此,政治哲學思考的首要主題是秩序與和平,使某種范圍內作為群體的人類能夠和平地生存下去。

中世紀的政治哲學家們以基督教信仰為基礎,將國家當作為教會和宗教目的服務的機構,從而建構起神學的政治秩序。15至16世紀,從意大利北部地區發端并迅速波及歐洲各國的文藝復興運動中,人文主義思想被用來反對神學。思想家們開始關注世俗事務,提倡理性和個性自由,反對神性與等級桎梏。路德倡導的宗教改革把個人理性當作精神信仰的唯一依據,抽空教會在上帝和信徒之間設置的思想鉗制和清規戒律;加爾文在路德思想的基礎上主張預定論,肯定個人的努力和現世積極謀取事業成功。經過韋伯的注解,改革之后的基督教成為資本主義制度形成和發展最為適宜的“倫理精神”。

2西方政治哲學基本傾向:理性、權利與自由

除了建構秩序之外,自古希臘至近代英國的西方政治哲學至少還有以下基本傾向,即理性、正義、保護個人權利與自由。

如上所述,在西方政治哲學發展的大部分時段,思想家們都在追求或運用人類理性的力量。西方政治哲學史是從理性到信仰,又從信仰到理性的過程。古希臘文明的突然興起“使人感到驚異或難于解說”,除了因為他們首創了數學、科學和哲學,最先寫出有別于純粹編年表的歷史書,對于政治哲學而言,則是因為他們“自由地思考著世界的性質和目的,而不為任何因襲的正統觀念的枷鎖所束縛”。這種不為任何枷鎖束縛的狀態就是理性的狀態。柏拉圖代表的古典作家認為理性可以被用來發現真實的真理或觀念,因此以理性作為政治知識的基礎,《理想國》中蘇格拉底等人在言辭中建立理想城邦即是古希臘人把理性當作政治思考的基礎的典范。

雖然自古希臘以來的西方政治哲學關注的首要的問題是構建社會秩序,但是正是西方政治哲學以人的理性為基礎,探討秩序建構和保護個人權利與自由、從而達成社會正義的一面對中國近代政治有著深刻而持久的影響。因為,中國傳統的政治制度和政治道德所極力強調的正是以等級制度建構的穩定政治秩序,儒家從家庭等級秩序到國家等級秩序的思想對中國政治具有最為強大的支配作用。

3現代政治哲學在中國的引入:語境中的政治哲學研究

當西方思想進入中國的時候,隨著中國政治環境的變化,它在中國的境遇呈現以下幾種特點:

3.1以徹底反傳統為開端。近代以來,中國對西方政治哲學的初步認識是以“啟蒙”這一關鍵詞為起點的。20世紀初的是近代以來中國思想界啟蒙運動的發端。以《新青年》雜志為核心陣地,把中國積貧積弱的原因歸結為落后的封建文化,主張為了民族生存而割裂民族傳統文化,用西方文化來造就全新的中華民族新文化。這與19世紀中期以來西方列強進入中國之后激起的改革呼聲和舉措都有所不同:之前的改革是以拯救民族及其文化為宗旨,而則在某種強烈刺激之下采取以激進方式擁抱西方文化的態度。的口號是民主與科學,這與以人的理性為基礎,高舉科學與人權的啟蒙價值完全一致,正是在這個意義上,是中國近代的思想啟蒙,正如歐洲啟蒙時代思想家們力圖擺脫古代和中世紀政治哲學中等級和信仰因素一樣,中國努力做到的正是與中國原有文化傳統劃清界限。

3.2以經濟自由為第一要義。的完全反傳統思路在中國“”時期得到夸張而扭曲的附和。改革開放之后的三十多年中,無論知識界,還是普通大眾,學術思想和人們的思維意識都發生了天翻地覆的變化。被高度意識形態化的政治長期占據人們的思想和生活空間之后的大解放中,這一時期中國知識分子關心的最為重大的根本性問題是“中國向何處去”以及“人應當如何生活”,答案就是中國要走向現代化。16經歷了“”帶來的物質、精神全面壓制之后,中國要解決的問題是一方面解放思想,另一方面發展生產力;但80年代末的休止符被認為是思想過分自由、全盤西化的結果。當學術界熱烈的思想爭論被中斷之后,意識形態的導向和人們的自愿性選擇一道(兩者的力量均十分強大),將“發展生產力”作為基本國策,將中國推向急速市場經濟化進程。工業革命和英國在近代世界帝國的確立使人確信:經濟自由的力量堤無窮的。這樣的經驗對改革開放后的中國市場經濟起到很大的刺激和促進作用。

4當前的重要問題:一種反思

近一個多世紀以來,與現代化相關的政治和經濟理論在很大程度上是“西化”的結果,然而現代化過程中西方理論進入中國的過程所呈現的特點也造成了今天我們必須面對的—些根本性問題。

4.1以徹底反傳統作為中國現代化開端的所取得的輝煌成就使中國傳統文化遭受毀滅性打擊。加上“”時期對傳統文化的再次批判,原本在中國占據統治地位、決定了中國政治模式和人們政治思維乃至生活方式的儒學傳統成為僵死的學說。盡管近年來有研究中國傳統思想和文化的學者做出頗有影響的成果,但對于普通民眾而言,傳統文化已經死了,其僅僅是象牙塔內學院派研究的對象,遠不是規范人們日常行為的標準。

4.2改革開放之后中國以全力發展經濟為主要方向的政策導向使得經濟自由取代政治自由,經濟理性取代政治理性。這里值得注意的是,西方政治哲學向經濟發展的轉向發生在自由主義政治理論臻于完善、代議制政府已經確立、自由觀念深入人心的時候;近年來西方實證主義政治學的發展中用經濟人理性假設研究政府行為問題,也是發生在西方以契約論為基礎的責任制政府運行良好的時候。中西方政治發展的時間差導致中國在引入西方理論的時候往往會忽視其中“隱蔽的主題”——對于西方人而言已經沒有必要再說出來的真理,常識,或者說,中國尚未遇到西方人現在面臨的根本問題,而西方人現在則不必思考中國現在的處境。

4.3意識形態作為學術研究的標準,是國內政治哲學研究另一種潛在的危險。由經濟自由取代政治自由、以經濟理性研究政治行為的傾向導致一種世俗化傾向,這種世俗化與既定意識形態緊密結合,造就粗俗的所謂政治科學。這種世俗化不追究政治理性,對政治正義和公平也不怎么關心,它僅僅是一系列極端簡化的最容易理解但往往與真理并不相關的政治信念。施特勞斯認為,政治哲學關注的問題是“善”和“正義”;它對政治具有價值判斷,以獲取好生活和好社會的知識作為明確的目標。因而政治哲學是具有超越價值的、求“真”的,對于政治的判斷使它具有未定之未來。與之相對比,在極端的情況下,就意識形態而言,“普通百姓都認為它是正確的;哲學家認為它是錯誤的;政治家們則認為它是有用的。”Ⅲ意識形態則具有明確方向性、自我封閉性,“強勢意識形態具有高度的自我封閉性,它往往與現代知識隔絕,甚至與常識隔絕。

篇(2)

【關鍵詞】大學生；思想政治教育；哲學；價值

一、哲學對思想政治教育的重要作用

哲學思想在思想政治教育中占有十分突出的地位，具有不可替代的重要作用。其一,哲學為思想政治教育奠定了世界觀、人生觀、價值觀基礎。哲學的基本任務是在人與人及人與社會的發展規律中,總結人們對世界的基本看法,以自身的特點來反映世界本質,論證在紛繁多樣的社會中,人的本質、人的價值所在、人生的意義等。面對這些難題,我們哲學給予了高校學生基本的解釋:哲學提出,人的本質在于社會性,人存在于各種各樣的社會關系中;人的價值在于對社會的奉獻,因為社會的發展以人的奉獻為基礎,又反過來促進人的價值的滿足;而人生意義,是在世界觀、人生觀的反映下,作出的關于人生重大問題的選擇及審視。黑格爾曾留下這樣一句名言:“哲學本身是精神的故鄉。”[1]思想政治教育,塑造人的精神世界,因此必須幫助人建立正確的世界觀、人生觀、價值觀。也只有在哲學的不斷深入了解下,才能提升高校的思想政治教學水平。其二,哲學為思想政治教育提供基本方法論。哲學不只是世界觀、人生觀、價值觀的傳授,更是方法論的學說。從哲學提供的方法論中,我們基本上可以得出:事物是不斷運動變化的,我們要以發展的眼光看問題,并一切從實際出發,實事求是。而檢驗我們的認識是否正確,唯一的標準就是投身于社會實踐。思想政治教育,以哲學提供的一般性的方法論為依托,為受教者和教育者搭建溝通平臺,倡導科學、合理的教育方法,解決學生的思想觀念和政治立場,讓學生汲取哲學的＂營養＂，能從實際生活情況出發，根據自己的特點能夠面對社會上人與人之間關系,并根據正確的思想導向,樹立哲學的科學世界觀和方法論,達到思想政治教育的教育育人的目標。其三,哲學的學習構成了思想政治教育的重要內容和組成部分。思想政治教育如果沒有在哲學上打基礎,沒有將哲學的思想深入到思想政治教育中,以一定的思想觀念、道德規范對學生的有計劃的教育,那么達到形成基本的思想品德的目標就很難以完成。哲學作為世界觀、人生觀及價值觀的學說,體現在思想道德規范教育的有機組合部分中。哲學世界觀的指導下,思想政治教育更有利于培養學生和諧人際關系及為社會主義建設貢獻的精神品質;人生觀是人們的生活態度、人生目的及意義的根本看法,它決定了人們的生活積極性和處理事情的態度。高校的思想政治教育課程,培養大學生樂觀面對學習和后來工作,在生活出現挫折時,不懼困難,理性面對;價值觀是基于一定的思維感官作出的判斷，它是對事物、人是否有價值,對自己能否滿足的一種評價。價值觀的判斷同樣是思想政治教育中的重要一環，回答學生在做出專業選擇、職業選擇、生活選擇中堅持什么樣的觀念。其四，哲學為思想政治教育指明方向和基本道路。思想政治教育的任務研究人的思想及思想政治教育變化規律，其中人的立場、觀點是主要的研究方向和內容。而統籌人們觀念的是哲學的精神塑造作用。哲學，特別是哲學明確了思想政治教育的基本道路和素質要求。我們思想政治教育契合中國特色社會主義發展，強調思想政治教育要發展加強集體主義教育、愛國主義教育、社會主義教育及理想教育等，這些都圍繞哲學提供的世界觀與方法論，特別是哲學基礎理論的規范和引導，符合最廣大人民根本利益和符合歷史發展規律的，這正是思想政治教育的路徑。另外，哲學具有反思過去、預測未來等作用，歸納、概括、綜合等方法，把人與社會的過去、現在、將來聯系起來，更有利于思想政治教育中分析學生的過去與現在，展望未來，為學生綜合素質的提高創造更好的條件；最后，哲學對于規律性的認知，是對事物本質的把握，有利于思想政治教育了解學生的本質特點，掌握基本的思想政治教育規律，為授教者提供更有效的教育途徑。

二、如何加強哲學對思想政治教育的作用

提升哲學在當代大學生思想政治教育中的作用，可以從以下幾個方面開展：第一，鞏固哲學思想主導地位，明確正確方向。“一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。”[2]在階級社會中，意識形態與統治階級的生存發展和利益訴求密切關聯。理論教育、宣傳和研究主要是基于高校哲學社會科學學科來學習研究。因而，在哲學相關學科的思想政治教育教學過程中，必須堅定不移地堅持和鞏固的指導地位，堅持正確的政治方向，堅持立場，觀點和方法，并充分貫徹到大學生思想政治教育中。第二，強化社會使命意識，提升教育效能。哲學社會科學教育要從社會主義事業發展興衰成敗、中華民族名族復興和社會長治久安的深層次認識其工作的極端重要性，提高學生社會責任意識，擔負起中國未來建設與發展的歷史使命和責任,實現民族復興的中國夢。要樹立和強化育人為本、德育為先的教學理念，全方位關注大學生的成長進步，使大學生不僅專業成才，而且精神成人；自覺加強師德修養，做到教書育人，為人師表。第三，相互促進和配合，形成強大力量。大學生思想政治教育工程，需要學科之間的相互滲透和互動。人文學科相通的思想導向，特別是哲學，對學生進行“潤物細無聲”的世界觀、人生觀及價值觀的“隱性教育”，與思想政治教育直接傳授相關理論，輔之相關思想導向的“顯性教育”，相互呵成，有助于提升高校思想政治教育效果。哲學特別是哲學，為思想政治教育的深化和完成基本教育功能，提供了基本的內容與正確的導向。加強哲學在高校思想政治教育中的價值作用，必須鞏固主導地位，把握正確方向；強化使命意識，提升教育效能；推進理論創新，增強引導效果；配合思想政治理論課教學，形成教育合力。

參考文獻：

[1][德]黑格爾.哲學史講演錄,第1卷[M].上海:商務印書館,1959.1.

篇(3)

政治哲學家的哲學追問源自對自身所處時代困境的密切關注和深刻反思。被譽為“自密爾，甚或伯克以來盎格魯一撒克遜傳統中最偉大的政治哲學家”歐克肖特面對的難題是近現代政治中理性主義所帶來的災難。伴隨文藝復興對中世紀價值觀的顛覆，人類逐漸擺脫上帝的主宰并重新發現自身——世俗生活世界終歸屬于現世中的蕓蕓眾生，人類需要自己掌控現世生活。啟蒙運動則為人類掌控自己的生活找到了一把鑰匙——理性。“理性無疑是人類最寶貴的財富”，具有理性使人類區別于世間其他萬物。人類確信，憑借自身的理性認識能力，通過觀察與思考可以獲得真確的世界圖景，從而擺脫對神話傳說、等外部權威的盲目依賴。理性要求置身于現實世界的個人親身觀察、獨立思考、探求知識，以便真切地認識、適應客觀世界，指導自身的生活，從而有助于廓清迷信，破除虛幻，明智審慎地追求和行為。然而，理性的這種功能卻隱含著一種危險——走向理性主義，即對理性的無限夸大乃至崇拜。特別是近代以來，在自然科學成就的鼓舞下，人類對自身的理性能力呈現出明顯的自負傾向。

以培根、笛卡爾為代表的啟蒙哲學家們開始謀劃尋求確定性的知識，試圖從一個確定無疑的邏輯起點，經過理性的推理演繹，建構邏輯上自洽的知識體系，從而獲致某種具有確定性的結果。理性成了最高的法庭和裁判者，一切都要放到理性的天平上進行評判。“在某種意義上來說，現代性是以人對‘神’的反抗開始的：人把自己虛幻中觀念化的超自然力量拉下了神壇，把人及其理性放在了原來上帝的位置。原來以神圣天意為基礎的世界秩序和道德秩序，不得不讓位于以人的‘理性’為基礎的關于自然和社會的知識。”理性思維完成了向理性主義的蛻變。這種理性主義傾向不僅體現在哲學認識論上，而且開始滲透到現實的社會生活領域。

人類不僅試圖憑借理性實現對自然世界的控制，甚至開始計劃依靠理性實現對社會生活的徹底重構，建立一個至善的俗世天堂。人類相信，社會生活的至善、人類的解放通過自身的努力而不是借助于外在的力量即可實現，仿佛依靠理性設計能夠完全控制社會的運轉，帶來意想中的進步并進而達到“至善”的境地。“這種從笛卡爾那兒傳給現代的理性主義，不但拋棄傳統，甚至聲稱不需要任何這樣的媒介，單純的理性就可直接為我們的欲望效力，它僅憑自己的力量，就能夠建立一個新世界、一種新道德、新法律，甚至能建立一種全新的純潔語言。”II至此，在理性主義的鼓舞下，人類試罔實現從上帝的救贖到人類自我救贖的轉變。

歐克肖特觀察到，近現代以來，政治領域受到理性主義的主宰，人類期望依賴政治的手段自己在人間建立一個完滿的天堂。政治被認為在人性完美的過程中起到決定性的作用，政治被理解為為了實現人類完美而對人類活動進行的控制和組織。一種新的信仰隨之誕生——歐克肖特稱其為“信念論政治”。各種滿懷完美理想的理性政治設計在近現代世界大行其道，整個社會似乎也開始朝著這個目標轉向，“幸十會主義理想”和新自由主義開始在歐洲呈現繁榮之勢并占據了主導地位。然而，正當人們信心滿滿之時，傳統模式的社會主義計劃經濟與西方的福利國家分別遇到了難以克服的困難，極權國家盛極一時，戰爭與奴役成為時代的表征，最后導致了種種瘋狂的行為和結果，人類文明面臨著嚴峻的考驗和巨大的災難。哈耶克警言，人類“致命的自負”正引領自己走向一條“通往奴役之路”。對政治中理性主義的懷疑、反思和批判成為當代政治哲學致思的時代任務和難題。身置現代性社會的歐克肖特，自覺承擔起破除政治中理性主義神話的重任。

二、經驗及其類型與知識的二分：歐克肖特政治致思的哲學基石

史上偉大政治哲學家深刻的政治哲學洞見是建立在其深刻的哲學基礎之上的。作為政治哲學家的歐克肖特，認為哲學在人類精神活動中具有基礎性的地位，構成其他領域沉思的前提。“一種政治哲學如無形而上學的前提為基礎，或建立在根本錯誤的形而上學前提之上，注定不會演繹出真理，而只能是謬誤。”此，要真正理解歐克肖特的政治哲學，當以理解其哲學思想為前提。歐克肖特從澄清哲學概念開始，系統闡釋了自己的“觀念論”哲學學說，為“哲學”正名。與眾多包藏野心的哲學家們試圖在哲學追問中發現并提供所謂的真理、規律等福音以指導和規劃人類生活不同，歐克肖特認為，哲學是一種沒有預設、沒有限制、沒有限定的經驗。這里的關鍵是如何把握“經驗”的含義。作為觀念論者，歐克肖特反對經驗主義賦予“經驗”的含義——認為“經驗”是外在于思想主體的客觀事物，“經驗”與“思想主體”是割裂與對立的，面對“經驗”，思想主體處于純粹的被動地位。

在歐克肖特看來，經驗即是意識到某事物，而意識到某事物總是在某種程度上將其識別或等同于某類特殊事物。這樣的識別已經涉及到思考、判斷——無論感覺、知覺、直覺、意志或推理莫不如此，其問的區別僅在于復雜或清晰等的程度。以思考、判斷形式呈現的經驗意味著沒有任何形式的經驗是獨立自存的，而是與思想主體密不可分的，是經驗活動與被經驗的東西的統一。在思考時，我們不是解釋獨立于并先在于解釋的純粹材料，而是重新解釋已認識到的、對我們有意義的原有的解釋。“經驗不僅在任何地方都與思維不可分離，而且它本身就是一種思維形式。”；經驗的世界實則是由思考建構的“觀念世界”——個聯系在一起、相互確立和解釋的意義整體。雖然經驗是經驗活動與被經驗的東西的統一，但“它們之間的關系肯定不是因果關系。在最嚴格的意義上，被經驗到的東西的特征與它被經驗的方式相關。”l9在歐克肖特看來，實在世界具有多樣性的特征。面對這樣的世界，主體可以從不同的維度和方面對其加以理解和解釋，從而獲得不同的經驗，構成不同的觀念體系。這些觀念體系既無等級之分，也無先后之別，彼此之間不可替代和混同，但自身都構成一個邏輯完整的系統。歐克肖特稱之為主體經驗或理解世界的不同“模式”。其中最主要的三種經驗模式為歷史、科學和實踐。

歐克肖特認為，“歷史是一個觀念世界，是歷史學家的觀念世界。”歷史不是獨立于人的經驗之外的客觀事件，歷史之所以成為歷史是因為它進入了歷史學家的視野，并得到了他們的思考、判斷和建構，從而使過去的事件變得具有連貫性。因此，“歷史學家的任務并不是發現、重獲、甚至不是解釋；而是去創造，去建構。”哪歷史學家建構的依據僅僅是“證據迫使我們相信的事情”，并不是過去“實際所發生的事情”，造成“歷史的過去根本不是過去”，而是歷史學家當下的觀念世界。科學作為一種經驗模式是通過定量化的方法建構一個本質上穩定的、可言傳的觀念世界。在此過程中，科學家排除一切不具有確定性的特殊的、偶然的事物，從中抽象出普遍的規則和一般的關系。與通常接受的觀點“科學研究的內容是作為實在世界之一部分的‘自然”’不同，歐克肖特認為科學經驗中的“自然”是“通過擯棄日常經驗世界或實踐經驗世界”建構的一種數量化的抽象物，一個抽象觀念世界。

憫-昕實踐經驗是最常見的經驗形式，包含著屬于生活操行的一切事情。不同于歷史和科學皆假定一個固定不變的實在，實踐的經驗模式面對的實在具有易變性的特征。『在一個可變的實在世界中，人們用道德、宗教等來判斷事物、指導生活，并且由一種系統性、連貫性觀念加以支配，對“實然”進行改造，使其與“應然”相符合。然而，“實然”與“應然”之不符從來都未得到解決，實踐生活的每一次成功皆是片面的，并孕育著新缺陷的種子和未來的任務。在歐克肖特看來，每個經驗模式都是一個同質的抽象觀念世界，但只是在某個特殊層面上和預設前提下達致的連貫統一，有其適用的領域和范圍。因此，任何經驗模式對世界的理解和把握都是局部的和有限的，其真理性依賴于其條件預設，故而是相對的。不同的經驗都是在不同的模式條件下獲得的“限定物”，因而也是一個“缺陷物”。無論歷史、科學或實踐都不能為我們提供有關人類社會的運行規律或發展模式。與其他經驗模式不同，“哲學是一種沒有限定、沒有限制的經驗，并且這種經驗始終是批判性的，它不為一些次要的、片面的、抽象的東西所干擾和曲解。”在歐克肖特看來，哲學既不是人類精神成就的最高階段，也不是要建構一個完美的整全體系以取代其他諸種經驗模式，而是無條件地對各種經驗模式的前提、預設和條件的審視、批判和檢驗。各種經驗模式無法質疑其賴以存在的基礎性條件，否則就難以為繼。

哲學則運用其批判性的功能，檢視各種經驗模式的根基以驅散心智迷霧，使觀念清晰化。一種更加明晰的經驗只有通過持續地批判和否定的過程才能夠獲得。哲學始終在不斷地質疑、批判和否定中前行，它努力糾正偏見、澄清模糊、破除迷信、解構虛幻。因此，哲學雖有目標，卻沒有終點；致力于批判，卻無意于建構。在這里，歐克肖特回到了哲學的最初本義——愛智慧，是不斷地理解、追問和反思。歐克肖特政治哲學致思的知識論基礎在于其對知識的分類。在他看來，正是關于人類知識學說的模糊不清導致理性主義政治的濫觴。“一切科學，一切藝術，一切實踐活動，都需要某種技藝，實際上無論什么人類活動，都包含知識。一般說來，這知識有兩種，任何實際活動總是都包含這兩種知識。”其一是技術型知識，其二是實踐型知識。前者是指可以被精確地制定為規則、條例、指示等被學習、記住并運用的知識；后者則無法用言語精確表達、也無法傳授和學習，只能借助長期反復的實踐才可能習得，內蘊著睿智、創造力、鑒賞力等心靈品格。兩種類型知識的區分只存在于理論中，在實踐中兩者則渾然一體、合二為一。澄清知識的類型及其內在關系對于批判理性主義政治至關重要。

三、意識形態政治之不可能：歐克肖特對理性主義政治的批判

基于對哲學的性質以及知識的類型的認識，歐克肖特對政治哲學的屬性和功能進行了創造性的理解和闡釋，對理性主義政治展開了富有洞見的反思和批判。在歐克肖特看來，近現代政治的病癥表現為各種意識形態大行其道。“一種政治意識形態意味著一個抽象原則，或一套抽象原則，它獨立地被人預先策劃。”它以抽象理念的形式預先給一個社會提供一個(套)明確表述的、有待追求的目的(組合)，如自由、民主、正義、幸福、至善等，為實現諸如此類的目的，它將人的欲求區分為值得鼓勵追求的與必須禁止追求的，并為此設計一套看似完美的行為準則和制度安排，借助國家的名義和力量加以推行，人民被強制納入某種固定的生活方式甚至思想體系。這樣，“政治活動被理解為保證一個社會的安排符合或反映所選的抽象觀念的事業。”

結果是“全體人民已經被它們弄得服服帖帖”。_假如這種趨勢不受抑制，必將證明是一個自我毀滅的行為。歐克肖特指出意識形態政治的盛行來自于對政治哲學的性質和功能的誤解。一般認為，當蘇格拉底將“哲學從天上召喚下來，并且迫使它對人生和禮俗以及善惡之物進行研究”，助推政治哲學從自然哲學的母體中孕育后，政治哲學即沿著自然哲學的路徑致力于“探尋變化中的恒定和多樣性中的統一性”，從此，對人類政治事務進行理性建構和實踐指導成為政治哲學當仁不讓的追求和任務。歐克肖特認為，這恰是由于對哲學的誤解而帶來的對政治哲學的誤解——蘇格拉底只是提醒人們用哲學的方式審視習以為常的觀念，卻從不提供所謂的真理。“政治哲學本身不是一項政治計劃，不是據以建構一項政治計劃的某個基礎或一套基本原理。”政治是實踐生活，而哲學是理論反思。

如同哲學是無條件地對各種具體經驗模式的前提預設的理解、反思和批判，政治哲學是一項無限制的反思政治經驗前提的事業，是批判性地理解El常政治實踐的諸種預設和范疇。它的任務在于不斷分析和澄清政治活動中的一般觀念，有助于減少犯錯誤，但卻不能提供一套既定的解決方案或行動指南，指向通往政治真理的方向和道路。而所謂的政治哲學家們試圖用哲學的方式建構意識形態政治的深層根源則在于對理『生的誤解和崇拜。理性作為人類特有的稟賦本無可厚非，理性主義者的錯誤在于將理性僅僅理解為“工具理性”，將知識等同于“技術型知識”。結果是，試圖通過政治的手段以機械操作方式全盤計劃乃至重構人類的社會結構、秩序和形態，成為某些野心勃勃的哲學家的孜孜追求，意識形態政治隨之產生了。基于上述對哲學、政治哲學及知識的分類，歐克肖特解構了理性主義政治的神話。

首先，社會是一種動態的復雜綜合體。在歐克肖特看來，人類社會生活的多樣性是一種本體論存在，它無所謂好或壞，而是本來如此，任何人都無權去破壞這種多樣性。在活生生的社會生活中，存在著極其多樣的活動方向、目的和追求。理性主義者試圖將人們極其多樣性的活動通過政治的方式強制納入同一個模式或同一個方向，去追求所謂的“完美”目標，不啻是走上一條絕路，也是一種不可能，結果將是“恐怖”政治的出場。我們所熟知的幾乎所有的政治哲學理論體系都是建立在單一而又自認為確定無疑的抽象原則之上，它能夠合乎邏輯地推導出某個看似完美的結論；然而當面對一個復雜多樣而又變動不居的世界時，它逐漸顯露出自身的簡單、狹隘和貧乏。其次，近現代政治制度和政治詞匯充滿了復雜性、模糊性和異質性。歐克肖特指出，近現代政治制度不僅是多樣的，而且每一種制度都是雜合而成的，所有的政治制度都不是為實現特定單一的目的而刻意設計，甚至在各種制度之間包含著沖突和制約。

“組成我們統治樣式的習慣和制度都不是理性的組合，也不是偶然的積聚，而是歷史的混合物。”而且，人們用以談論和解釋政府活動的語言和政治詞匯也是雜合的。作為一門近現代語言，政治詞匯是詞語和表達方式的混合物。這也不足為怪，因為所有詞匯、表達方式本身就有著多樣化的起源。由此，每一個政治詞匯和表達方式都是一個含有多重意義的復雜體。特定的時空環境賦予某個詞匯難以消除的特定含義，不同的使用主體對同一個詞匯的理解存有差異，甚至截然相反。確定、簡單且獲得普遍認同的“科學的”政治語言難以形成，實際使用的政治詞匯只是一種活的、大眾化的語言，每一個措辭因用法、環境、使用主體的不同而獲得不同的意義和理解，因而充滿了異質性。一政治制度和詞匯的上述特征顯然與理性主義政治的目標相去甚遠。再次，對政府的懷疑。

篇(4)

關鍵詞：政治；善品；基本行為；正義；構造

中圖分類號：B089　文獻標識碼：A　文章編號：1007-5801(2009)01-0028-07

人們已經從事了幾千年的政治哲學研究，但什么是政治哲學這個質詢卻似乎是一個新的問題，并且迄今依然是懸而未決的。這樣一個看似簡單的論斷卻關涉現代學科劃分的深層理論和困難。這個質詢所要求的答案是關于一門學科的界定的，這是一個現代的問題。上面說政治哲學已經為人們研究了幾千年，這是就其內容而論的，亦即今天歸在政治哲學名下的那些議題和內容在幾千年前就為古人所關注和探索。不過，人們并不以政治哲學這個名稱來指稱那些研究，他們或者以其他的名稱來稱呼它們，或者根本沒有這樣的意識。這不僅因為學科體系乃是現代知識體系化和學術制度化的結果，而且也是由于政治哲學的內容和對象向來就與相關的政治、道德、經濟和法律等問題盤根錯節地結合在一起，因而被看作是政治的、道德的或綜合的研究，而沒有為之劃出一個單獨的領域。即便到了20世紀下半葉，在英美，政治哲學的學術活動在多數人看來也是屬于道德哲學或其一個部分，而在德國，政治哲學更是一個新的名稱，依照德國的學術傳統，相關的研究是歸于“法和國家哲學”或“法和國家的哲學倫理學”這樣一類名稱之下的；在那里，政治哲學這一名稱只是代表了英美學術活動的影響，盡管它呈現出為越來越多的人所接受的趨勢。在英語學術界，政治哲學不僅被歸于道德哲學之下，而且也通常與法律哲學、社會哲學甚至一般社會理論雜糅在一起。

這些現象一方面表明，政治哲學在學科分類上的確是一個新的科目，因為迄今為止將政治哲學從道德哲學分離出來，以及與其他學科區分開來，依然是一項尚未完成的工作；誠然，這種區分并不能夠在政治哲學與其他學科之間劃出一條截然分明的界限，但它卻要奠定自己的基礎，澄清和界定自己的核心內容與研究對象等。另一方面，它也為把握政治哲學的內容和對象提供了指針。諸如法和權利①、國家、社會以及組成社會的個人，都是政治哲學的關切所在而構成政治哲學的對象范圍。不過，政治哲學并不只是一般地研究這些問題，而是研究作為它們根據的觀念，或者說價值；就此而論，道德哲學與政治哲學有著某種共同的基礎。

那么，像法和權利、國家、個人和社會這樣一些不同的實體和領域是如何與政治哲學相關的?或者準確地說，它們的哪些內容或層面對于政治哲學來說，乃是具有某種或某些共同性的東西?倘若說對觀念、原則等的追根究底式的研究，正是哲學的本務，那么這些共同的東西在政治哲學的名下就是政治的東西，也就是說，無論法、權利、國家還是個人與社會都有某種在政治與政治哲學視野之下共同的東西。于是，就如法哲學乃是關于法和權利的哲學研究，國家哲學乃是關于國家的哲學研究一樣，政治哲學就是關于政治的研究。就是關于那些具有共同的政治性質的東西的研究。那么政治在這里意謂什么?從歧見叢生的無數觀點中，我先選擇兩個典型的觀點來進行分析，這不僅可以使人看到關于政治理解之間的巨大差異和尖銳對立。而且也可以讓人看到政治哲學在確定自己的研究內容和對象上的巨大張力。

一種是現代的古典觀點，它是由施特勞斯表述出來的。這樣一種特別的情況對我這里的闡述具有一種特殊的幫助，它讓人同時了解古希臘人關于政治的觀點及其現代的奮庸者的思想。

施特勞斯是著力回答什么是政治哲學這個問題的先行者。他這樣來規定政治哲學：“于是，政治哲學就將是以關于政治事物的本性的知識取代關于政治事物的本性的意見的努力。政治事物按其本性要經受贊成與反對、選擇與拒絕、頌揚與譴責。出于政治事物的本質，政治哲學不是中立的，而是對人的服從、忠誠、決定或判斷提出要求。倘若一個人不是嚴肅地對待它們的明白的或含蓄的要求并據好與壞，正義與不義來予以判定，換言之。倘若一個人不是以某種好或正義的標準來衡量它們，他就不能理解政治事物之為政治事物的如其所是。要做出堅實的判斷就必須了解真正的標準。如果政治哲學希望正確地處理它的主題，它就必須爭取獲得有關這些標準的真正知識。政治哲學就是要真正地既認識政治事務的本性又認識正當，或善，政治秩序的努力。”

施特勞斯的觀點可以分析如下。第一，政治哲學就是一種知識，而不是一種意見，知識或認識與意見的區別，當從柏拉圖的區分上來理解。其高下之別自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的東西，在后者是暫時的、晦暗的、不真實的東西。第二，這種知識不是中立的，而是依據一定的價值標準。或者說善惡標準作出判斷的，并因而要求人遵從等等：換言之，沒有這種價值判斷與以之為基礎的要求與主張，就無所謂政治事物，自然也就無所謂政治哲學。第三，政治哲學的基本任務于是就有兩項，其一是認識政治事物的本性，即它要對人提出一定的要求，包括道德的要求與意志的要求；其二就是獲得關于正當、正義或善的知識。這就是古典政治哲學的現代表達，或者說，對古希臘人思想中所包含的政治哲學思想的現代概括與重述。

柏拉圖的知識論是其理念論的一個組成部分，而這就意謂存在著一種確定不變的知識的對象，后者不僅是精神性的，而且也獨立于這個現實的世界而存在，但卻是這個世界的樣板。這一觀點在現代很難為人所接受，并且與現代政治哲學以及政治學、法學和經濟學的基礎相沖突。由此，施特勞斯所謂的政治事物的本性和正當、正義或善的知識從其本義上來說就是某種外在于現實世界而卻要為這個世界立則的價值或觀念；而人們必須按照它們來對這個世界作出判斷和決定。不過，施特勞斯并沒有直接申明我上面所提示的那些古典觀點的深層意義。但這樣也就會造成根據闕如的漏洞。這些觀點所表明和提示的是那種古典政治哲學或者施特勞斯的政治哲學與現代政治哲學在基本哲學立場上面的區別，而正是這些根本性的差別使得善惡、正義與不義這些概念具有大相徑庭的意義。

那么，政治在施特勞斯那里究竟意謂什么呢?施特勞斯的觀點依然是古典的：“政體(regime)意謂那樣一種整體：我們今天習慣于主要地以一種碎片化的形式來觀看它：政體同時意謂一個社會的生活形式，它的生活的樣式，它的道德的品味，社會的形式，國家的形式，政府的形式，法律的精神。我們要試著把簡單的思想與復雜的思想聯結起來，它以政治(politeia)這個術語將自己表述如下：生活是指向某個目標的行動：社會生活是指向只能由社會來追求的這樣一個目標的行動：但是為了追求一個特定

的目標――它也是社會的全面的目標，社會必須以符合那個目標的方式組織起來而被賦予秩序，構成起來而被賦予法律；然而，這就意謂，在這個權威之下的人們必須調整而去適合那個目標。”

施特勞斯的政治概念因此有兩個要點。第一，政治就是政治共同體生活的全部，從道德到政治，包羅無遺；第二，整個社會有一個共同的目標，政治就是一種追求這個目標的行動：整個社會就是為了這個目標并且根據這個目標而組織起來的，一切秩序和法則也是依此而建立起來的。上述觀點既關涉哲學的立場，亦關涉方法的問題。所謂哲學立場就是指共同體的目標，這種古典的政治觀在古代是否發揮了重要的作用并因而具有現實的意義，這不在這里的題目的范圍之內，但它在現代社會中是否還具有意義卻是大有疑問的，因為它與社會的多樣性和觀念的多元性是正相抵觸的。從方法上看，此種做法，即要求包羅無遺地控制一個社會，或者退一步說，將一個社會完全地安排或組織在依照一個特定目的而制定的秩序里，無論在理論上還是在實踐上都是不可能的，并無成功的事例。在古希臘，一些城邦之所以能夠接近這個目標，乃是它原本就將人類的大部分貶為非人，然而盡管如此，它們也無法達到這樣的目標。在今天，由于政治一社會共同體的規模巨大，所有人享有同等的或大體同等的資籍，從而人的多樣性與社會的多元性更其復雜，要在施特勞斯所謂自由的狀態下確立某個共同的目標(而在古希臘所謂城邦的共同體目標就是道德目標)，是完全不可能的。

出于這樣一種復古的理想，施特勞斯認為政治哲學應當與政治科學就是同一個東西。政治既然就是那種包羅萬象的社會的行動，那么政治事務也就等于人類的全部事務或整體事務。而政治科學也自然而然地包括對人類全部事務的研究。政治哲學也就是這樣一個囊括一切的學術活動。因此，他不僅不承認哲學、人文學科與其他經驗學科之間的區別，也抗議包括經濟學、心理學、社會學等現代學科相對于政治哲學的獨立和彼此之間的分立。據此他斷定，政治哲學在今天已經不復存在。

施特勞斯在現代追問政治哲學的真諦，結果卻是古希臘政治學的重述，而后者至少有兩個要點在今天是無法獲得確證，也無法為人所普遍接受的。首先就是社會共同目標的觀點。現代社會雖然必須遵守一些使自己能夠構造起來的基本觀念與原則，但并不接受某個特定的道德目的為社會的唯一或最終目的。社會共同目的說雖然是古代政治思想的理想。但即便在那個時代它也不具有普遍性。其次，政治只是人類社會生活的一個層面，盡管是至關重要的層面，但決不是社會生活的全部。雖然施特勞斯將政治作了最為廣泛的理解，事實上，今天人們所理解的那種政治在古代社會所起的作用遠沒有道德所起的作用大，并且也沒有像在今天社會生活中那樣普遍化。

另一個關于政治的經典定義是完全現代的觀點，這是由韋伯提出來的。韋伯完全從經驗科學的立場來分析什么是政治這個問題――這是與施特勞斯針鋒相對的立場。韋伯的界定直接從國家來著手，“我們打算只從一個政治團體――也就是今天的國家――的領導權、或該領導權的影響力這個角度，來理解政治。”在韋伯看來，國家的特點在于它所擁有的特殊的手段，這就是使用暴力。“國家是這樣一種人類團體，它在一定疆域之內(成功地)宣布了對正當使用暴力的壟斷權。請注意，‘疆域’也是國家的特征之一。現在的特點是，其他機構或個人被授予使用暴力的權利，只限于國家允許的范圍之內。國家被認為是暴力使用‘權’的唯一來源。因此，對我們來說，‘政治’就是指爭取分享權力或影響權力的分配的努力，這或是發生在國家之間，或是發生在一國之內的團體之間。”可以看到，韋伯這個定義具有某種的色彩，因為后者認為，“國家無非是一個階級鎮壓另一個階級的機器”，而此種鎮壓既包括政治統治，亦包括經濟壓迫。不過，韋伯的定義比的定義更具一般性，并不僅僅將權力局限于鎮壓和壓迫的功用。不過，暴力壟斷雖然是國家的典型標志，但卻不是一般政治的核心，政治的核心體現為權力分配，而權力卻是有其指向的。在這里。倘若人們考察以權力為中心的政治行動，那么他們就會發現政治的范圍原本要比國家的界限寬廣得多：換言之，政治不僅先于國家，而且其行動也比作為政權機構的國家的活動要廣泛和深入得多。

因此，在現代社會科學的領域里，政治的界定對人們來說也不是并且也不可能是一致的。達爾在分析現代政治時指出，“亞里士多德和韋伯稱之為政治的每項事物，拉斯韋爾也稱之為政治，但拉斯韋爾認為是政治的某些事物在韋伯和亞里士多德看來可能不是。例如，拉斯韋爾就認為一個商行或一個工會，也有‘政治的’方面。因此，讓我們大膽地把政治體系定義為任何在重大程度上涉及控制、影響力、權力或權威的人類關系的持續模式。”達爾這里所說的控制、影響力和權威的人類關系都可以歸在一般的權力及其作用之下，因此我們可以說，政治就是人類群體之中的權力運作。就此而論，達爾的觀點并未脫出韋伯定義的窠臼，只不過后者的定義更為狹窄和確定，政治僅僅與國家權力的運作有關，而不包括那些無關乎國家形式的權力運作。對政治作盡可能廣泛的理解，比較符合學術興趣的一般要求，或者滿足學術徹底性的要求，而對這里的主題來說，韋伯這樣有其限定范圍因而具有典型性的定義卻更切合政治哲學之政治的特點。

在甄綜各種觀點和考慮的基礎上。我認為，在政治哲學的視野之下，政治可以規定如下：政治是人類在一定共同體內為分配社會善品而發生的行動。這里所謂的共同體一般具有一個壟斷這種分配權力的最高機構、一定的制度、一定的領土。政治的范圍無論是就人類社會一歷史的時間維度來考慮，還是就其空間維度來考慮，都要大于國家的界限。然而，無論如何，國家是人類政治行動最為集中、典型的場所。

因為，政治哲學所關涉的政治原則不僅具有普遍的性質，而且也具有強制的性質，而一種原則的普遍運用和強制實施在現代社會只有在一個像國家這樣的共同體之內，才是可能的，才有其現實性。從另一個角度說，正是國家這樣的政治共同體形式才需要普遍的原則來構建其主體結構。從作為一門學科的一般意義著眼，現代政治哲學所要研究的那些政治價值觀念，正是為具有這種性質的原則提供根據和理由的，這樣的界定就切合了政治哲學的歷史的分析與批判的工作，而就政治哲學的營造的性質來說，它為甄選基礎政治觀念及原則提供了范圍與性質的指導。

毫無疑問，我上述的定義和韋伯的定義依然是實證的，而非哲學的。這里可以來看一個有關國家的但卻屬于哲學的規定。“政治哲學的基礎問題，即一個在若干有關國家應如何組織的問題之前的問題，是任何國家究竟是否應當存在。為什么不要無政府呢?由于無政府主義的理論，倘若站得住腳的話，切掉了政治哲學整個主題的支撐。所以從考察其主要的替代物來開始政治哲學是適當的。那些認為無政府主義并非一種沒有吸引力的理論的人們，會認為

有可能政治哲學就在此終結了事。”很顯然，政治是什么以及國家是什么，這些均屬于實證科學的問題，而國家是否應當存在這樣的問題，才具有哲學的性質。諾齊克這個問題其實也并非純粹哲學的，它包含了實證的科學可以處理的內容，人們能夠從經驗的層面來提出某種回答。政治哲學的純粹關切當就實存的國家提出國家應當如何的問題。

無論韋伯的定義還是達爾的界定都沒有關涉政治權力應當如何的問題，而這對政治哲學來說乃是根本性的。在諾齊克問題的基礎上，人們還可以進一步追問，為什么要有這種性質而不是另一種性質、這種類型而不是另一種類型的政治權力；或者更為直接地要求，政治權力應當是這樣的，而不是那樣的。政治權力雖然抽象地說可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正當性始終是受到人們追問的，是要經受人類理智的質疑并在其中獲得詮證的。在韋伯定義以及達爾詮釋的基礎上，我可以補充說，政治權力的一般而根本的目的和指向乃是社會善品的分配。而所謂社會善品就是指從權利、財富、地位一直到環境、教育等等社會之中為每一個人所必需、所追求和所尊崇的東西。

現在，我可以進一步來規定政治哲學之政治。所謂政治就是指在一個共同體內強制而普遍地分配社會善品的行動。換言之，以分配社會善品為根本目的的政治始終是在一定的共同體之中依照一定的原則通過一定的制度而普遍地實現的。這樣一來。考察的視角就發生了轉變：我不再從現存的政治權力及其機構出發來考察它們的行動，以及追問它們的根據，而是從公認的社會善品人手來探討和研究如何分配它們的原則，以及其觀念的根據。這樣一來，政治哲學之政治在理論上就從現存的政治現象之中抽象了出來，它不再是對那個現象的描述與概括，不是政治哲學研究的理論前提，反而成為政治哲學這種思想活動的結果，政治在這個意義上是由政治哲學構造出來的。這樣構成出來的政治對于政治哲學的學術活動以及其他學術活動就有雙重的意義：一方面為考察、分析和批判歷史上既有的政治提供范式，另一方面為理想的政治共同體制定藍圖。

在這樣理解下的政治哲學就是一種構成的理論活動或者說營造的哲學思維，而后者的產物就是一種理想的政治活動，在羅爾斯所謂原初狀態的無知之幕后面的那些代表的活動就是一個經典的例子。理想的政治也就是按照一定的規范進行的政治，并且在政治哲學中，這樣的規范是先于政治行為的，而不論在實際的社會一歷史中，規范事實上來源于人們對現實的政治行為的反思與評價。政治哲學并不描述實際的政治現象，也不對之進行實證的分析，因此它之構造理想的政治行為或活動重在其模式，而后者的觀念形式就是規范或原則。在此文中。理想的政治行為也就是社會善品的分派活動。因此。現代政治哲學的中心關切也可以說就是社會善品分派的規范和原則的構成與確證。

所以，現代政治哲學的工作是有其限度的，它并不具體地去設計、制定和安排實際的政治制度與機構，也就是說，并不處理由人類最為基本的政治行為模式所衍生的其他更為具體的也更為復雜的行為模式。因此，它只是構造社會善品分配的一般原則，為這些原則提供觀念的根據，從而證明這些原則的正當性，亦即為這些原則提供確證。這些構造與確證就要直接關涉個人、社會及其各種形式的團體，并表明對它們的基本態度。不過，在實際的理論進程中，這些關系并非單向的，而是雙向的或多向的。這里我可以總結說，政治哲學的中心關切與任務就是為社會善品的分配提供原則，作為原則根據的觀念，以及對上述兩項的確證，即正當性證明。在今天，政治哲學如果不以此為中心關切，就會失去自己存在的理由。當代政治哲學的復興就是以這些觀念性的東西重新得到人們的重視、關注，尤其是得到人們的重新詮釋、確證和營造為契機的。羅爾斯認為，政治哲學就是為一套適當的制度尋求一個共同的基礎以保衛民主的自由權和平等，而這樣一種基礎首先是觀念性的東西。

當然，根據各種政治哲學的實際學術形態，我這里也可以對它作出如下的中庸的規定：政治哲學研究上述政治行動所遵循的原則，這些原則所從出的價值觀念，這些觀念的基礎；研究根據這些原則構成的社會基本制度和結構；研究不同的政治哲學學派就此提出的各種判斷和觀點：政治哲學同時還研究有關上述問題的方法論。

至此為止，我對什么是政治哲學這個問題給出了一個初步的回答。不過，即便就此而言，這里還有三點需要作進一步的闡發，即1)正義，2)作為人的行為的政治活動，以及3)社會目標。

第一點關涉對正義的理解。抽象來說，正義是對政治行為或活動的一種積極的評價，或者用形而上學式的術語來說，是指政治行為或活動的某種性質。正義判斷總是以某種相應的觀念、規范或原則為標準和前提的。于是，從哲學上來說，政治哲學的主題就是正義。因為政治哲學并非提供任何一種政治行為規范，而是要構造和確證某種正當的或對的政治行為及其規范。政治哲學在這個意義上也就可以稱為正義哲學。

第二點關涉對作為人的行為的政治活動的理解。前文已經提到，政治哲學研究人的政治行為及其規范，其旨在營造理想的基本政治行為模式及其規范。它并不以人的政治行為的實證分析與考察為中心關切，也不從經驗上研究上述基本政治行為與所有其他行為之間的關系。不過，需要注意的一點是，人的基本政治行為在理論上以及在實踐上直接關涉人的其他基本行為模式，比如經濟的或法律的行為方式，并且政治哲學所構造和確證的基本規范同樣也是適用于人的其他行為的基本原則。

所謂的人的基本行為的說法蘊涵了作為整體的人的社會行為，而后者就是人文學科與社會科學研究的對象。社會科學和人文學科的區分的根據并不在于人的行為的區分，而在于不同的視角、著重點和方式。這就是說，不是因為人的行為原本就分別由經濟的、法律的、政治的或其他的行為組成的，而是因為經濟的、政治的、社會的和歷史的等等視角從人的整體行為之中抽象出不同的層面。人的任何一個特定的行為都是整體的，都可以從上述不同的視角來考察，也就是說，都具有經濟的、政治的等等意義。這樣，人們就可以明了，政治哲學與政治學、與經濟學等等的區別，并不在于對象的差異，而在于視角的不同。現代學科之間關聯以及挪移的可能性就在人的社會行為原本就是整體的和重合的。

不過，這里有一個關鍵之點需要注意：一旦說到人的基本行為，這就意謂某種哲學的反思與構造的性質。政治學是對人的行為從權力關系或善品分配角度所作的實證研究或考察，而政治哲學探討人的社會行為的基本規范，并且旨在營造和確證某種被認為是正當的規范。前者重在分析和考察人的政治行為是如何的，當然也會關涉人的政治行為的規范是如何的問題，而后者重在關切人的政治行為的規范應當是如何的。兩者的區分就關涉事實與價值兩分這個經典問題。政治哲學作為一門旨在營造和確證正義規范的學科，它面臨特殊的理論的和實踐的

困難：它構造和提出一套正義規范或原則，但后者又必須得到社會成員或現實的人的實際接受才能夠成為現實有效的東西。現代政治哲學一方面必須清楚地意識到其所營造的規范的應當的性質，另一方面又要著力建立這些規范或原則與實證現象之間的復雜卻又必不可少的關聯，并且尤其重要的是，那些被營造起來的規范總是被期望落實為現實的行為。

這里稍微提及一下事實與價值之間的區分以及相應的方法論問題或許是有益的。正如人類認識史和學術史所表明的那樣，在實際的認識過程和學術活動之中，人們自覺地意識到應當如何與事實如何之間的區別，是很晚的事情。這種區分最早是由休謨清楚地表達出來的，隨后的經典模式就是康德予以截然分別的理性兩個領域――盡管康德堅持理性本身是統一的。19世紀末及20世紀初的德國新康德主義者曾試圖通過價值、歷史性與經驗或實證性的區別，在人文學科、社會科學和自然科學之間劃出清楚的界線。這樣一種努力即便也依然是有意義的因為以好壞判斷或日價值判斷來代替事實研究，在今天依然是社會科學和人文學科研究中的現實危害。在中國，此種情況為害尤甚)，不過，所謂的區分只有在嚴格的限定下才有實際的效果。因為價值的標準與歷史性的標準并不是同一的；歷史性的東西同樣也涉及事實，而價值的東西也涉及一般性。這就是說，當新康德主義者努力詮證某門人文學科。比如歷史學因其處理歷史性的東西因而乃非經驗科學時，他們并不能夠同時說，它就是一門價值性的學科。同樣，當人們說倫理學是一門價值學科時，他們同樣也不能說它就是一門歷史性的學科。后者僅僅處理一次性發生的事件。

當然，不同意價值與事實之間的兩分，作為一種理論態度，比如普特南的觀點，自然也有提醒人們自然語言復雜性的作用。然而，他關于價值與事實之間區分消解的根據，卻也可以用來證明一切事物之間區別的消解，比如事物與觀念之間區別的消解，進而一切學科之間區別的消解。這自然是一種極端而又復古的做法。不過，普特南的論證基本上是不成功的。

倘若對事實與價值之間的區分沒有清楚的意識和方法論上的自覺，那么逾越價值與事實的界限就是難以避免的，而事實上在現代學術活動中，這樣的現象比比皆是。這尤其明顯地體現在經濟學和政治學等學科的泛濫之中。韋伯很早就意識到這個問題對現代學術造成的危害，從方法論上對經驗的學術研究提出了價值無涉的要求，這個要求至今依然是有效的，盡管現如今一些學者也不能夠準確地理解韋伯的意思。在今天，混淆事實與價值判斷之間的區別。其危害并不僅僅限于學術領域――人們以價值判斷代替對事實的經驗考察。往往是謀取某種影響與現實利益的有效手段：既避免了艱苦的實證的研究，又可以博取道德的或意識形態的虛榮――而且也同樣影響現實政治。在人類歷史上，總是有人傾向于用其價值判斷或意識形態觀念來矯飾事實，或者直接地將其混充為經驗的實在。

第三點關涉社會目標。這里需要稍作說明的是，倘若人們將社會目標理解為共同體的某種共同的規范以及由這些規范導致的社會狀態，比如良序、穩定、繁榮等等，那么社會共同目標的說法在一定程度上是可以為現代政治哲學所接受的，甚至也可以說，現代政治哲學的主題就是達到這樣的社會共同目標。然而，任何超出這個意義上的目標，涉及任何特定的、具體的內容的社會共同目標，都不在現代政治的關切之內。政治哲學所要構成的基本行為的規范的核心在于每一個人的平等的資籍和相互兼容的自由權，而個人的生活目標也是其個人自己決定的事情。當把一種特定的目標，無論是道德的、還是宗教的或者政治的目標，當作社會的共同目標，其結果必然造成個人之間資籍的不平等，從而導致奴役的結果。政治多元主義作為現代政治哲學一個核心信念所要表達的正是這樣的思想：在社會基本規范之下，所有其他政治的、道德的、宗教的、傳統的、審美的或者文化的差異的存在都是正當和合理的，并且在不違反基本規范的情況下，它們之間的沖突或許正是社會發展與生動活潑的動力。

篇(5)

 

政治知識是以課本知識為基礎的，所有事例的分析都是依據課本來的，而且高中政治與初中政治不同，高中政治的知識點都是靈活的，而且分析的事例都是根據社會的發展進行更新不斷變化的。所以，在學習過程中，最重要的是注重基礎的把握，最好是對必修課本的基礎知識都能做到倒背如流，而且能夠列舉出知識體系。這樣的能力才可能在做新的案例分析時盡可能多的得分，更透徹的分析問題。

 

1.每個模塊的知識都要進行整合歸納

 

高中政治要求學生必修的有四個模塊，經濟、政治、文化與哲學，這四個模塊是高中三年學生需要透徹掌握的知識，而且每一個模塊，尤其是經濟、政治與文化三個模塊，都是根據社會發展的熱點問題進行考查的。高考之前，教師都會根據往年的高考內容，對試題內容進行預估，但是，這三個模塊能夠預估到的概率特別小，因為，這三個模塊都是根據材料進行分析的，而材料大都是社會熱點或者是社會時事，每一年的高考出的題目都不一定是哪一年的材料。所以，教師無法精準的為學生預估高考題目。

 

另外，高考中政治是和歷史、地理綜合在一份卷子上，時間是兩個半小時，這相對于以前的政治學科單獨考試，時間縮減了很多，學生沒有一個小時的時間專門做政治題目。所以，在考試過程中，如果學生對課本的基礎知識沒有全面的掌握，不能熟練應用基礎知識，那文綜考試就會更加棘手。

 

由此，我認為，學生在日常學習過程中，要注意基礎知識的整合，并不僅僅只是一個單元一個單元的去整理，高考考查時，政治、經濟、文化和哲學各個模塊都是分開的，但是，材料呈現的不一定是限制于一個單元，有可能是運用整本書里的重點知識。拿文化模塊來講，每一單元都是相互聯系的，一個材料可以用任何一個單元的符合題目要求的理論去解釋，文化模塊第一單元講的是文化的傳播，之后根據這一基礎，有引進西方文化的意義途徑，文化創新、文化交流、中華文化、民族文化以及民族精神，這些都是相互聯系的內容。而且這些內容有很多都是相似的，如果學生不能夠理清每一單元對應的知識，在給出材料讓學生分析的時候，就很難答到點上。為提高政治解題能力，在最短的時間內拿到最多的分數，學生在學習完所有的基礎知識后，就要開始整合作業，不能放松。整合工作的進行可以在課間、課堂或者是周末自習，這些工作學生可根據時間的長短去進行。

 

比如，課間休息時間比較短，學生可以拿出五分鐘時間進行一課內容的整理，或者是列舉一個單元的知識大綱。說起知識大綱，有些學生不明白該如何有效的去整理，這里我想說的是，政治課本每一單元每一課都是非常有邏輯性的，每一單元的大標題，每一課的小標題，這些標題學生可能都忽略了，但在考試中，這些簡練的標題內容都有可能是一個得分點。有些學生只要答出標題的一句話就是一個得分點，而有的學生寫了一堆，卻沒有得分點。所以，利用課間休息時間，按照課本給出的順序，進行整理，有了主干，再進行內容的添加，不僅有利于記憶，而且在考試時可以幫助自己不重復的去考慮知識點，可以節約考試時間。

 

2.哲學模塊初學階段與復習階段應有的不同

 

哲學是高中政治學習的最后一個模塊，在新授課階段，哲學應該是學生公認的最難的一個模塊，但是在學完之后，進入復習階段，學生慢慢了解了哲學的理論，就會知道哲學是最容易得分的。在初學階段，很多學生會搞混知識的分類，整體來講，新授課階段，大部分學生以一種迷茫的態度去學習，哲學的單元順序是唯物論、認識論、唯物辯證法的順序。尤其是學完唯物辯證法后，很多學生混淆唯物論與唯物辯證法，因為哲學題目考查都會明確要求運用唯物論還是唯物辯證法進行分析，所以總體學完之后學生很容易得分。

 

但有一個問題就是，哲學初學階段，學生不懂唯物論、違心論，形而上學法這些概念，這時候，學生只要根據教師的節奏，聽從教師的安排，把基礎知識背熟練。我認為政治的學習講究的是"死去活來"，只有先把知識背死才能靈活運用，這并不是說每個階段都這是這種方法，只是尤其在哲學模塊的學習上，一定要先把知識記牢。在學完全部基礎知識之后，學生的哲學能力相對于初始階段會有很大的提高，因為在這一積累過程中，學生會接觸很多生活現象，慢慢理解現象之后的本質。而且學完全部之后，學生的學習方法就要發生改變，這時候學生的主要方向是跟隨老師的節奏，但是細節內容要自己進行安排，唯一不能出錯的就是不能把唯物論與唯物辯證法搞混，這是基本的哲學素養。

 

3.政治知識要與社會相聯系

 

教育對于政治學習的意義就在于，教育能夠通過傳播一定的政治意識形態，促進政治社會化，高中階段的學生大都具備一定的學習判斷性，拋開政治是一門學科，學生還需要了解很多政治方面的知識。所以，在學習政治時，學生要改變自己的意識，不能把政治學科純粹的當作是高考內容，它更是學生了解國家以及社會形態的一本參考書。

 

大部分的高中學校都是一個封閉化管理的教育場所，由于高考壓力，學生不能隨意帶電子產品到學校，尤其是手機，所以很多學生幾乎所有時間都是在學校度過的，可能對一些關于政治方面的動態不了解。針對這種情況，政治教師就要時常的向學生傳達政治要聞，或者可以根據課本知識，篩選社會熱點，將素材拿到課堂，讓學生運用所學進行分析。

 

政治學科所學的知識在應用時是需要靈活轉換的，社會中發生的事情，無論是事關國家的，還是文化的，只要能夠與政治學科所學的知識聯系上，都有可能成為考查的范圍。所以，在日常學習中，對課本中給出的事例要認真對待，比如反腐問題、文化交流問題，有可能描述起來不一樣，但是學生要將課本中給出的事例，對應的理論位置，都要搞清楚，在哪一知識點后出現的，因為這些大致相同的事例在考試中出現的頻率是非常高的，只要熟悉在課本中的知識方向，考試時就可以迅速的聯想到對應的知識。

 

總而言之，在高中的日常學習中就要注意培養學生對政治學科的社會性意識，同時每一模塊的學習都要注意整合歸納。

篇(6)

綜觀2005年國外的研究，其主要研究熱點仍集中于西方和后的研究。具體而言，其特征表現如下：一是繼續追蹤和深化西方的有關人物和問題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴展并加強了對某些西方流派的深度挖掘；三是對后或后現代的哲學研究取得明顯的進展。

一、西方代表人物和流派的研究

伴隨著新世紀的來臨、全球化的浪潮和全球范圍內的科技革命景觀，以及國內哲學創新的迫切性，國外的西方研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成為一項擺在面前的重要工作。就過去的一年看，西方的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個思想流派，如法蘭克福學派、西方國家理論、英國的等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方代表人物的研究

在過去的一年中，對盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國內學界關注和研究的重點。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰為背景，從意識形態上對德國法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的罪責追溯到了非理性主義的思想學說，對自20世紀起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會后果等做了系統的考察和批判。作者認為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的爆發中承擔了不可推卸的“思想責任”。盧卡奇的這一觀點在我們看來并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國內的盧卡奇研究提供了另一新的材料來源。另外，其他學者也從各個角度對盧卡奇的思想做了分析。張亮對盧卡奇的研究進行了方法論的反思，在對盧卡奇自傳文獻產生過程進行歷史分析的基礎上，揭示了其政治辯護的本質和自我遮蔽的不良后果，并為國內研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設性的向度。張雙利在《對資本主義危機的末世論的洞見》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級意識》轉變的內在歷程，以此為基礎，作者在現代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級意識》中物化理論和階級革命之間的內在關系。作者認為，盧卡奇的《歷史與階級意識》對現代性的批判是一種末世論的洞見，它既看到了資本主義的末日，也預示了末日之后災難重生的光明道路，喚起了理論中革命的階級意識。張秀芹以“物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態理論研究”為題，仔細地考察了盧卡奇的意識形態理論。盧卡奇作為西方的鼻祖，雖然國內對其研究較多，但對有關其意識形態理論則關注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒有系統的意識形態理論論述，所以從意識形態角度來考察盧卡奇，不失為一個較好視野。

2005年有關葛蘭西的研究應當引起學界的關注。這不僅僅是因為葛蘭西是西方的重要代表，而且還因為葛蘭西的理論，特別是其意識形態和“霸權”(也有譯為“文化霸權”或“領導權”等)理論與我們當今的中國現實社會發生著密切的關系。隨著國內學界對后研究的關注，特別是隨著國內近年來后研究的興起，葛蘭西思想與后的關系成了一個重要的理論問題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對葛蘭西的思想及其影響給予格外的關注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國內將之翻譯為“霸權”、“文化霸權”、“領導權”和“主導權”等數種譯名出發，結合葛蘭西對"hegemony"的使用及其理論擴展，詳細考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認為，"hegemony"描述的是某一社會集團爭取其他集團對其表示積極贊同，自覺地服從并自動融入到該社會集團的權利結構中來的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產生既表現為一個負責的歷史綜合，也表現為一種意義的把握和延伸，而其理論內涵在市民社會、完整的國家和意識形態概念的闡發中得到了深度而充分的展現。因而，將"hegemony"譯為“霸權”是恰當的。楊海鋒在《葛蘭西的霸權概念研究》一文中也比較詳細地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國內對"hegemony"一詞的多種譯名有關，也與葛蘭西理論在當今社會的重要意義有關。楊海鋒還在《葛蘭西對克羅齊哲學的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學家克羅齊的關系做了探討。他認為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學，而克羅齊的哲學則構成了葛蘭西思想的一個重要的理論基礎。

2005年是德國哲學家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國的西方研究的相對薄弱環節。有學者發表多篇文章，對布洛赫思想加以評述。夢海發表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學與》等文，對布洛赫的思想予以評論。他認為，布洛赫著作是具有包羅萬象性質的形而上學體系，在哲學的貧乏時代，布洛赫通過《希望的原理》等一系列著作使形而上學重新成為真理與現實。20世紀西方世界是人性嚴重扭曲、精神普遍衰退的世紀。與聽天由命、悲觀絕望和虛無主義相反，布洛赫的希望哲學具有一種面向未來、積極進取、富于挑戰的思想。在此意義上，他的哲學思想遠遠超出了20世紀西方哲學史。此外，夏凡對布洛赫哲學在國內外的研究狀況做了概述和評論。他認為國內外的主流意見有兩種，第一種意見是把布洛赫當做一位烏托邦的者，第二種是把布洛赫哲學看做與猶太—基督教的彌賽亞主義的結合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學理解為一種人本主義倫理學。他在總結各主要觀點的基礎上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說，認為布洛赫哲學是由基督教倫理、古典人本主義、哲學唯物主義、德國古典哲學和現代人本主義共同譜寫而成的交響曲。

列斐伏爾是西方的重要代表，是法國后現代主義大師、消費社會的研究者鮑德里亞的導師，其日常生活理論與當今世界的消費社會有著內在的密切關系。但長期以來，國內學界對列斐伏爾的思想研究不夠，而對其晚期思想研究，國內學界更是缺乏應有的重視。劉懷玉近年來一直在對這位西方學者進行研究。他強調了長期處于默默無聞狀態的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進行周密而系統地闡述的著作。劉懷玉還對晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產”思想進行了評介，指出晚期對歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產的歷史辯證法與空間的生產辯證法之間的左右客串和搖擺對這種分歧的產生具有重要影響。另外他還在現代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發的消費社會批判思潮，并把它與馬爾庫塞的“單向度社會”批判理論和哈貝馬斯公共生活領域理論進行了比較分析。

當然，關于2005年西方代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對阿爾都塞、柯爾施和柯亨等人的思想的研究。有關阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉移到了阿爾都塞的意識形態理論。雖然國內學界對阿爾都塞的意識形態理論已給予了足夠的重視，但有關這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來看，2005年有關阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問題式：癥候閱讀與意識形態》一書所涵蓋的范圍。當然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學論文集》，已由南京大學唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻資料。此外，“西方”早期代表人物柯爾施和西方的分析學派的代表人物柯亨的思想也受到了國內學界的注意。

2.西方流派的研究

(1)法蘭克福學派研究。多年來法蘭克福學派一直是學界關注的重點，諸如馬爾庫塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學者對法蘭克福學派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對阿多諾的胡塞爾現象學研究的歷史緣起進行了細致的梳理，并在此基礎上對其批判的思想進行了重新評判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學界研究的重點。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關科學技術(特別是有關基因技術)的論述，已引起國內研究者的重視，并可能成為未來關注的熱點。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專著的基礎之上，2005年我們又看到了有關哈貝馬斯的另一本研究專著。賀翠香的《勞動交往實踐——論哈貝馬斯對歷史唯物論的重建》一書于2005年由中國社會科學出版社出版。該書基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個方面的分析，討論了哈貝馬斯對歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關研究論文和專著外，也還有相關的譯著面世。馬爾庫塞弟子，現已移居到加拿大的芬伯格教授的技術批判理論綜合了技術建構論和馬爾庫塞的社會批判理論，并在此基礎上批判了哈貝馬斯的社會批判理論和科學技術觀點。芬伯格的研究路徑和觀點顯然不同于法蘭克福學派，其理論已受到了國內學界的關注和研究。他的《技術批判理論》一書也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進一步了解和研究芬伯格的技術批判理論。

近年來，學界關注和研究的重點已轉移到了法蘭克福學派的第三代，諸如哈貝馬斯的學生韋默爾和霍耐特等學者的身上。必須承認，法蘭克福第三代學人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語境和和社會實踐背景。語言學的轉向和后現代哲學思潮的興起、西方社會物質匱乏的消失、消費社會的來臨，以及西方社會的階級結構和當代資本主義制度的內部變化，都向社會批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標仍是建立后形而上學的現代性理論，批判地重建啟蒙和現代性的思想。而霍耐特則試圖另立門戶，創建自己的思想體系，這就是近年來國內學界關注較多的霍耐特的承認理論。從總體而言，國內學界對法蘭克福學派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開始。近年來，學界對韋默爾的思想已有所關注和研究，如在《現代性的現象學》一書中就有專章介紹，而對法蘭克福學派的第三代掌門人霍耐特的思想還缺乏系統的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時期內可能會得到改觀，因為霍耐特的承認理論已普遍地引起了國內學界的關注。

(2)生態研究。生態學是西方的最新流派之一。2005年，學界對生態學有較多的關注，發表了不少相關的研究論文。20世紀以來的現當代社會，生態問題已經成為困擾著現代人生存的一個重要的社會問題，因此，對生態的關注，某種程度上就是對人類自身的關注。王雨辰對奧康納的生態學理論進行了系統的論述，并分析了奧康納與其他生態學理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對以福斯特、奧康納為代表的北美生態學進行了考察，指出福斯特理論的特點是力圖通過對馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態哲學思想，從而建構出他自己的生態唯物主義哲學和物質變換裂縫理論。在此基礎上，福斯特分析了資本主義制度同生態危機的關聯，其理論側重點是環境社會學研究。奧康納則是通過建構歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態危機的關系，提出生態社會主義構想，其理論側重點在于生態政治學。王建輝認為生態學的重大理論貢獻在于其整體性方法。陳食霖針對部分論者將生態學看做是后思潮或后現代哲學思潮，指出應當在西方論域中認識生態學。郇慶治在《西方生態社會主義述評》一文中概述了國外生態社會主義的發展。他認為，20世紀以來，北美的生態學比歐洲的理論更活躍。

(3)西方的國家理論。國家理論是歷史唯物主義的重要內容。但隨著時代的變化，特別是20世紀發生的兩次世界大戰，使西方資本主義國家的結構和功能都發生了很大的變化。新葛蘭西主義國家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國家的性質和功能展開長時期的爭論。可以說，西方理論家在這一領域已做了一些有意義的探討。因此，加強對這一領域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務。就國內目前已有的文獻和已發表的論文看，有關西方國家理論的研究尚處于起步階段，還需要對這一課題不斷地進行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹廣以“雅索普的資本主義國家理論”為題介紹了雅索普的國家理論。他們認為，雅索普在綜合了制度主義、西方的話語分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎上，發展了西方的國家理論。在國家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國家與資本主義經濟之間存在著內在的聯系，并強調國家、經濟和生活世界之間相互制約的關系。雅索普認為，雖然國家自身的規定性建立在經濟與政治之間的制度化分離的基礎之上，但其分離的界限則是復雜多變的，它們構成了資本主義國家策略選擇能力的前提。

(4)英國的研究。英國的研究具有長久的歷史傳統。20世紀中葉以來，英國學界左右兩翼圍繞著展開長期的爭論。20世紀60年代阿爾都塞的結構主義傳入英國之后，又引發了結構主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭論。綜合國內近年來的研究，可以說，英國的，特別是文化學派的研究已引起國內學界的關注，但總的來說，對這一學派的研究力度還遠遠不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結構主義——英國新哲學探索的主導意識》一文中，對英國在20世紀中期以來的的發展做了追蹤考察。他們認為，自20世紀中期后，英國出現了一批新者，也形成了許多新學派，其中歷史主義的和結構主義的兩個學派尤為引人注目。歷史主義學派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學派的代表人之一。而結構主義的學派則產生于20世紀60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個學派之間產生了激烈的爭論，其中尤其以湯普森和安德森的長期論戰最為突出。湯普森繼承了英國的經驗主義的傳統和歷史主義的研究方法。而安德森則對來自于歐洲大陸的結構主義方法，尤其是法國的結構主義方法特別關注，并將這一研究方法運用到英國工人階級的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個學派的不同的學術傳統和方法的對立出發，具體分析了兩派爭論的焦點、實質和目的，并對歷史主義方法與結構主義方法的區別及其特征做了對比分析，認為雙方雖然在研究中各有重點，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國歷史主義學派并非僅僅使用歷史主義方法，而結構主義學派也并非僅僅使用了結構主義方法，他們常常是二者的相互結合，其中的差別僅僅在于其側重點不同。這可能是關于這兩個學派研究中應該予以注意的。

二、后的研究

2005年，后研究逐漸成為國外研究的一個熱點，并迅速地擴張其研究領地。涉入到這一領域研究的主要是一些中青年學者。盡管對“后”這一稱謂目前還沒有一個統一的內涵和外延的界定，但這不并妨礙對這一最新的國外思潮的研究和挖掘。事實上，如同“西方”這一概念已經存在的歧義和爭議一樣，筆者以為，有關“后”這一稱謂，最終也不可能取得一個完全一致的規定。但隨著研究的深入，取得越來越多的共識，當是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關“后”這一術語的探討和爭論，會有助于該概念的澄清。

1.拉克勞、墨菲與后

拉克勞和墨菲作為后的代表人物是學界研究的重點。周凡分別以《回答一個問題：何謂后？》、《后：概念的譜系學及其語境》(上、中、下)等文，對后的源流和概念譜系進行了詳細的追蹤考察。他認為，后是20世紀70年代以來興起的國外的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會主義的挫折、的復興、新左派的思想轉變、工人階級在社會和政治領域內重要性的衰微，以及新社會運動的興起等一系列政治和社會背景。后解構了古典的核心范疇，并在話語理論的支撐下，對社會主義概念進行了戰略性的重建。正由于此，后自從它一出現起，就引起了廣泛而持久的爭論和來自不同方向的理論回應。20世紀80年代后期以標榜“后”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后的旗手，而不能被視為后的鼻祖。因為在其之前的70年代，就既有英國的赫斯特和辛達思這樣的后的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學者。而圍繞后的有關爭論，則起到推波助瀾的作用，擴大了拉克勞、墨菲在西方學界的影響和知名度。付文忠在《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》一文中，比較系統地分析了墨菲的后的政治哲學思想。他認為，作為后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當代西方政治哲學有關政治自由與社群主義的爭論中。墨菲拓展了《霸權與社會主義策略：走向一種激進的民主政治》一書中有關“政治先于社會”的命題，強調沖突和對抗是現代政治的本質特征，政治競爭的對手不是有待消滅的敵人；現代民主的整個問題均與多元主義有關，并力圖在自由主義和社群主義的爭論中力圖超越二者之間的爭論，等等。孔明安在《“他者”的境界與“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》、《后的政治哲學批判——拉克勞和墨菲的多元激進民主理論研究》等文中對以拉克勞、墨菲為代表的后的觀點做了評述。他認為，“社會對抗”學說構成了后的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領導權思想、阿爾都塞的作為意識形態的國家機器的思想、拉康的精神分析學說，以及著名哲學家德里達的解構哲學基礎上精心構建的一個核心概念。這一概念不僅體現了拉克勞、墨菲在構建后理論方面的苦心孤詣，也是后理論區別于其他流派學說的關鍵。而且，“社會對抗”概念使拉克勞、墨菲與當代社會主義的理論和實踐溝通了起來，并通向其所主張的“多元、激進的民主社會主義”的政治學說。這一學說使拉克勞、墨菲成為后政治學說的核心，并使其區別于當今政治哲學中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對“后”的政治哲學應該給予更多的關注。

2.《馬克思的幽靈》與廣義的后研究

從廣義上而言，后當然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人。可以說，20世紀70年代之后那些從后現代主義或后結構主義角度來解讀馬克思的學者也可以被納入到后的行列之中來。就此點而論，南京大學早在本世紀之初，已率先對該流派進行了較多的關注和研究。2005年，張一兵在以往構建的全新理論平臺的基礎上對該領域個案人物拉康、德波和德里達等進行了深入細致的文本學解讀。他系統地對精神分析大師拉康的哲學思想進行了研究，出版了一本專著《不可能的存在之真——拉康哲學映像》(商務印書館)。他還解讀了德波的《景觀社會》的一些重要章節，發表了相關的系列文章。同時，張一兵近年來在完成了對阿爾都塞的研究之后，開始關注德里達。雖然德里達在國內的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書也早已翻譯出版，但國內學界對《馬克思的幽靈》的系統解讀也只能說剛起步不久。圍繞著德里達的思想，張一兵在《德里達幽靈說的理論邏輯》一文中，比較詳細地分析了德里達《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎，并闡釋了德里達試圖維護“馬克思的幽靈們”的真實含義。尚杰多年從事德里達研究，近來他也開始涉獵德里達《馬克思的幽靈》一書。他在《“看不見的現象”暨“沒有宗教的宗教”——再讀德里達〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書中的德里達與德里達的解構哲學聯系起來。他認為，德里達隱晦哲學的思想并非無“規律”可尋，但目前國內大多數學者對德里達的理解是不正確的，因為德里達的主要哲學貢獻不是對傳統哲學的消解和顛覆，而是揭示出哲學從未有過的新面貌，即事物如何出場和如何傳播；德里達正是根據這樣的思路來閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時也是對《資本論》中“看不見的現象”的閱讀，是對書中“幽靈性”的閱讀，這一態度，表明了德里達所持的是一種“沒有宗教的宗教”的立場。楊生平則從一種通常的視角來解讀隱晦哲學家德里達。他認為，德里達所理解的馬克思的批判精神實際上是一種解構主義精神，德里達所提倡的馬克思的解放精神實際上是一種延異精神。因此，德里達的《馬克思的幽靈》不是為了發展，而是借馬克思的文本進一步完善解構主義，使解構主義一開始就具有而始終未得到系統表達的政治思想得到進一步的展開。《馬克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。

當然，有關國外的研究，絕不止上面所述。2005年有關研究還涉及到當代的一些西方學者，如鮑德里亞、利奧塔、吉登斯、德里克，以及日漸走紅的齊澤克等。另外，還召開了幾個比較重要的學術會議。如2005年4月由南京大學召開的“《德意志意識形態》的文獻學研究及其當代價值暨第二屆廣松涉與哲學國際學術研討會”；2005年11月，法國《今日馬克思》雜志和復旦大學當代國外研究中心聯合舉辦“馬克思哲學與現時代”的國際會議；2005年12月由中國當代國外研究會、中央編譯局當代研究所、與中國現實問題研究中心在北京共同舉辦了西方專題研討會。

另一方面，就問題而言，對當代資本主義的研究，似也應納入到哲學研究者的視野之內。因為第二次世界大戰以來，特別是20世紀80年代以來，當代資本主義出現了一系列新現象、新問題，如發達資本主義國家的科技革命與生產力的發展，所有制形式、社會分配、經濟運行機制方面的調整與改革，階級結構與階級關系的新變化，政治民主的新發展及其危機，資本主義基本矛盾的全球化擴展與資本主義發展的歷史趨勢，21世紀社會主義與資本主義兩種制度關系及其變化的新課題，等等。這些都是國外研究的主要內容，也是國內哲學工作者今后必須加以追蹤和研究的問題。我們注意到，目前國內已有一些相關的文章和研究專著面世，但當代資本主義研究是一個艱深的理論課題，需要更多的哲學工作者參與其中。

【參考文獻】

[1]張亮：《讓盧卡奇從晚年自傳的陰影中走出來》，《學術研究》2005年第3期；《阿多諾對胡塞爾現象學的解讀》，《哲學研究》2005年第2期。

[2]張雙利：《對資本主義危機的末世論的洞見》，《與現實》2005年第4期。

[3]張秀芹：《物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態理論研究》，《社會科學論壇》2005年第7期。

[4]楊海鋒：《葛蘭西的霸權概念研究》，《山東社會科學》2005年第11期；《葛蘭西對克羅齊哲學的批判改造》，《現代哲學》2005年第2期。

[5]夢海：《思想就意味著超越》，《現代哲學》2005年第4期；《布洛赫的希望哲學與》，《哲學動態》2005年第12期。

[6]夏凡：《恩斯特·布洛赫哲學研究狀況綜述》，《哲學動態》2005年第12期。

[7]劉懷玉：《為日常生活批判再辯護——論列斐伏爾，〈日常生活批判〉第二卷的基本意義》，《江蘇行政學院學報》2005年第5期；《歷史唯物主義的空間化解釋：以列斐伏爾為個案》，《河北學刊》2005年第3期；《消費社會批判：西方的重要轉向》，《理論探討》2005年第2期。

[8]畢芙蓉：《穿越意識形態的迷霧》，《哲學動態》2005年第9期。

[9]段忠橋：《談談柯亨對生產力和生產關系相互關系的功能解釋》，《哲學研究》2005年第5期。

[10]王雨辰：《試評科爾施的哲學觀》，《江漢論壇》2005年第6期；《略論早期西方的哲學觀》，《學習與探索》2005年第3期；《文化、自然與生態政治哲學概論：評詹姆斯·奧康納的生態學理論》，《國外社會科學》2005年第6期。

[11]郭劍仁：《北美生態學述評》，《哲學研究》，湖北人民出版社2005年。

[12]王建輝：《略論生態學的整體性方法》，《哲學研究》，湖北人民出版社2005年。

[13]陳食霖：《在西方論域中認識生態學》，《哲學研究》，湖北人民出版社2005年。

[14]郇慶治：《西方生態社會主義述評》，《與現實》2005年第4期。

[15]南麗軍、尹樹廣：《雅索普的資本主義國家理論》，《與現實》2005年第2期。

[16]喬瑞金、師文兵：《歷史主義與結構主義——英國新哲學探索的主導意識》，《哲學研究》2005年第2期。

[17]張異賓：《顛倒再顛倒的景觀世界》，《南京大學學報》2005年第6期；《景觀拜物教：商品完全成功的殖民化》，《江海學刊》2005年第6期；《虛假存在與景觀時間》，《江蘇社會科學》2005年第6期；《景觀意識形態及其顛覆》，《學海》2005年第5期；《德里達幽靈說的理論邏輯》，《理論探討》2005年第5期。

[18]周穗明：《后關于當代西方階級與社會結構變遷的理論述評》，《國外社會科學》2005年第1、2期。

[19]周凡：《回答一個問題：何謂后？》，《江蘇社會科學》2005年第1期；《后：概念的譜系學及其語境》(上、中、下)，《河北學刊》2005年第1-3期；《重讀葛蘭西的霸權理論》，《與現實》2005年第5期。

[20]付文忠：《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》，《教學與研究》2005年第3期。

[21]孔明安：《“他者”的境界與“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》，《哲學動態》2005年第1期；《后的政治哲學批判——拉克勞和墨菲的多元激進民主理論研究》，《南京大學學報》2005年第4期。

篇(7)

Abstract：Strauss through the great times problem ――" the crisis of modernity " in the analysis, pointed out that this crisis is due to the decline of classical political philosophy, and gradually building the classical political philosophy theory, and in order to solve the crisis of our time. This paper will be based on the train of thought to the study of modern crisis Strauss phenomenon, and analyzes the crisis of modernity the deep roots, as well as for classical philosophy to this solution method

關鍵詞：施特勞斯 現代性危機 自然權利 古典政治哲學

Key words： Strauss crisis of the modern natural right of classical political philosophy

一、現代社會的危機所在

施特勞斯認為最大的時代問題是“西方文明的危機”和“現代性的危機”，西方的危機在于西方事實上已經不能確信自己的目標，西方的目標曾經是普遍社會，確信可以實現所有人的團結，一種有平等民族構成的社會。沒有了終極目標的同時，科學與價值、道德和法律也發生了分離，這使得現代性在文化和道德方面都陷入了困境。

（一）科學與價值的二分

現代社會是文化多元的社會。各種文化都有其存在的合理性，科學無法證明任何價值判斷的正確性，“人們不得不從理性而非自然，從合理的應當而非中立的是中尋求指導”

隨著自然科學的發展，人們越來越崇尚科學的價值，認為科學只為增強人的力量而存在，而非為了作為理解的理解或沉思而存在，確信只有自然科學自己定義的科學知識才是真正的知識。韋伯認為價值沒有高低貴賤之分，只要是憑激情努力去從事的都是有價值的，科學是中立性的，不具有評判的功能，任何價值都是屬于個人的，沒有客觀的標準，這使得文化價值陷入了“諸神沖突”之中。尼采認為一切思想原則與行動原則都是歷史性的，一切價值都需要重新估計。價值重估的根基是高于一切舊價值的最高權力意志，頂峰狀態是人將首次成為自己命運的主人。人類的命運比以往任何時候都更加依賴科學技術，更加依賴本質上不可預期的偶然事件。

人們普遍相信事實與價值是絕對異質的,科學包括一切社會科學都只是研究事實問題,必須在價值判斷上保持中立,一切價值上的爭論都不可能得到完全客觀的理性解決。這種與哲學分離的科學無法教人以智慧，現代社會的文化陷入危機。

（二）現代社會道德的墮落

為了正確的東西而付出生命的人已不復存在，人們不會為了自己的欲望而犧牲欲望本身，不會為了任何東西而犧牲自己的生命，這就是道德墮落。其實這種變化早已有之，不過在現代化的條件下尤其的突出，從馬基雅維利開始,現代政治哲學家們就不斷地在政治生活中去道德化,他們努力把涉及價值判斷的一切政治和道德問題盡可能轉變為中立的技術問題。從17世紀開始，激情被從古典政治哲學中美德的低等對照物這一地位中解放出來，“在那個時期所有最著名的革命性作家那里，美德都是被理解為一種激情。”

現代人普遍相信,那種普遍而永恒的“正義”或“善”是不可能的,也不值得人們去追求。現代性危機的根本表現就是虛無主義的泛濫，站在歷史主義的頂峰虛無主義的立場上,現代人無法再對善與惡、正義與不義做出真正的判斷, 所有的人類思想都依賴于特定的歷史背景，這就會導致對政治上的各種惡行的放縱,難以避免納粹暴行的出現。

二、探索現代危機的根源

只有深知現代性的基礎，才能破除現代性危機。現代人“再也不相信自己能夠知道什么是好的, 什么是壞的; 什么是對的, 什么是不對的”。現代性的危機原本是政治哲學的危機。

（一）自然權利概念的異變

現代學說中所謂的“自然權利”或“天賦權利”指的是人“可以做什么”，現代人只管活得開心，而不去追求高貴的品質、完美的德性，這是對人要求的降低。自然權利概念的變化可以追溯到馬基雅維利，他關注事實的、實踐性的真理，是現代政治哲學的開啟人。霍布斯認為善根本上等同于快樂，自然法可以理解為保存自己，之前自然法是借助人的目的之等級秩序得到理解的。；洛克的思想很受霍布斯的影響，他的全部政治學說是建立在自然狀態的假說之上的，存在著一種生而有之的自然權利而非自然義務，快樂和痛苦也是因人而異的；盧梭改變了西方哲學的精神趨向，把道德問題與政治問題還原為技術問題，人之人性并不歸因于自然，而是歸因于歷史。

（二）現代政治哲學的危機――歷史主義與虛無主義

現代社會的特征是陷入了歷史主義與虛無主義的深淵無法自拔。現代西方人再也不知道想要什么，不相信如何區分什么是好的什么是壞的，什么是對的什么是錯的，現代哲學喪失了古典哲學的那種自然存在的根基。

在施特勞斯看來,“歷史主義可以被認為是對政治哲學之可能性的質疑”在歷史主義看來,“一切本質性的東西,在本質上都是歷史性的”。人類的一切思想和行動都是歷史性的,“哲學本身及其普遍問題本身都是‘歷史條件’的產物,亦即與某一具體‘歷史’形態有著本質的關聯。從根本上拒絕在古典政治哲學中視為理所當然的那些普遍的、永恒的問題。

權利和自由成為現代哲人關注的重心,他們徹底拋棄了對德性的重視，實際上,“現代性危機”的產生,最終形成了虛無主義，人們失去了判斷一切價值的客觀標準，社會處于混亂狀態。

三、施特勞斯用古典哲學來解決現代危機

施特勞斯認為對古典政治哲學的拒斥才最終導致了現代性的危機，現代所面對的問題,實際上古代人已經面對過,并給予解決,所以我們只要返回到古代的政治哲學思想中去尋找,就能找到治療“現代性危機”的藥方。

（一）返回古典自然權利的概念

從某種意義上說,施特勞斯的政治哲學是被自然權利這條主線貫穿著的。他所推崇的古典意義上的自然權利指的是一種“自然正當”，自然正當即因為自然而正當、而是對的，主要是指導人們“應該怎么做”。

自然權利是政治哲學全部內容的基礎。蘇格拉底是第一個將哲學從天上喚到塵世之上，他甚至把哲學引入尋常之家，迫使哲學追問生生與習俗，追問好與壞。認為世間存在著出于本性或內在的就令人欽佩或高貴的東西，與人們的權利無關，人的天性就包含了正義；柏拉圖想確立自然權利，他認為以唯物主義為基礎的習俗主義的善等于快樂。

施特勞斯堅持的那種自然權利的核心思想是從人的自然權利中找到一個普遍有效的標準去建立一個正義的社會。他批判韋伯所堅持的“事實和價值的分野”是對古典自然權利的一種消解，指出“拒絕價值判斷使得歷史的客觀性面臨著危機”。主張事實與價值的結合。

（二）古典政治哲學是破解現代危機之道

要想從根本上解決現代性問題,我們就需要重建古典意義上的政治哲學,重建這種政治哲學的同時也就是對現代性的一種批判和克服。因為只有恢復政治哲學的可能性,歷史主義和虛無主義的有害影響才能夠從根本上被消除,施特勞斯畢生都在進行著重建古典意義上的政治哲學的努力。“古典哲學本是在政治現象向自然意識呈現自身時從政治現象開始獲得政治哲學的基礎概念的,而這種自然意識是前哲學意識。”

古典政治哲學恰恰就是建立在判斷好壞、對錯的價值判斷之上,施特勞斯認為,在一切社會現象的研究中我們都不可能完全排斥掉價值判斷,如果人們在對社會現象的判斷中堅持中立化的傾向,那就會在社會實踐中造成非常危險的后果。古典政治哲學的基礎是自然本身,正是人自然的社會性構成為自然權利.施特勞斯試圖通過對實證主義和歷史主義的批判為重建古典意義上的政治哲學提供可能,古典派的政治哲學家把政治哲學作為生活的一部分，政治哲學如同天然的使命加在政治哲學家的身上。施特勞斯注重人類社會在不斷發展當中,人們究竟怎樣才能生活的更完美的這個問題的思索。

施特勞斯堅信只有恢復對古典政治哲學的信仰,人類社會才有可能走出現代性的困境，最終建立一個在真理和正義上俱是出類拔萃的社會。他通過這種批判也的確使我們對現代性本身有了更為深入的思考,而這也正是施特勞斯政治哲學的真正意義所在。

參考文獻：

[1] 劉小楓.蘇格拉底問題與現代性[M].施特勞斯講演與論文集：2 .北京：華夏出版社.2008,3

[2] [美]列奧?斯特勞斯.自然權利與歷史[M ].上海:生活?讀書?新知三聯書店, 2006