序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇民族文化的意義范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關鍵詞：民族 文化 意義

隨著現(xiàn)代主義建筑的發(fā)展，室內(nèi)設計專業(yè)成長起來，并逐漸成為獨立的專業(yè)，成為新興的日新月異的行業(yè)。國際室內(nèi)設計界思潮疊起，流派紛呈，涌現(xiàn)出大量設計名流及其杰出的設計作品，把建筑的功能性和藝術(shù)性提高到前所未有的高度。

這樣民族風格的新發(fā)展是一件讓我國設計師們共同追求的課題 ，要是盲目的發(fā)展民族風格，不加創(chuàng)新在現(xiàn)代社會只會讓設計走向偏離發(fā)展的道路。新風格的出現(xiàn)也是新文化到來的預兆。適當?shù)脑谝欢ǔ潭壬媳３值赜蛭幕攸c是為了將來、未來給子孫們留下一些歷史的痕跡。運用傳統(tǒng)的文化思想的香味，結(jié)合今天的科學技術(shù)創(chuàng)造出的作品自然會產(chǎn)生新的民族文化和風格，她的世界文化既民族綜合創(chuàng)新探索追求。現(xiàn)代世界室內(nèi)空間設計流行的風格就是民族共存，共追求的新風格。

一個好的設計師是將自己的民族和地域特色融入設計之中，材料和技術(shù)的大同化并不能代表設計風格和思路的大同化。 對傳統(tǒng)的認識價值，包括文化史、民俗史、政治史、軍事史、經(jīng)濟史、建筑史、科學史、技術(shù)史、教育史等等人類活動的一切方面的歷史。現(xiàn)代室內(nèi)空間設計是一部存在于空間環(huán)境之中的大型的、直觀的、生動的、全面的史學書。

設計師本人就是一個比例尺。無論在任何環(huán)境里必須拿出這個比例尺（原本比例），對所處的空間進行比例、尺度的比較分析，時間長了自然成了一種職業(yè)的習慣。設計意識就是在日常生活中逐步對空間、環(huán)境、形態(tài)、比例觀察而產(chǎn)生的一種職業(yè)習慣。

中國的傳統(tǒng)文化在由形式上的層面上升到精神內(nèi)涵層面的時候，應用到現(xiàn)代室內(nèi)設計中就代表了中華人民的審美觀念。中國傳統(tǒng)文化的神韻用在現(xiàn)代室內(nèi)設計中有些是可以直接應用：而有的則進行有理有節(jié)選擇。這是傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代室內(nèi)設計中應用的兩個方面。現(xiàn)代室內(nèi)設計建立在傳統(tǒng)文化的基礎之上擴融了現(xiàn)代設計語言，豐富了文化內(nèi)涵。包含時代意義的傳統(tǒng)文化特性正適時的靠向主流，將會建立起新的現(xiàn)代室內(nèi)設計，我們將以新的積極的姿態(tài)應對外來文化在精神上的漫無邊際的傾銷。

要改變、引導全社會對傳統(tǒng)觀念的新認識。在現(xiàn)實的環(huán)境里找出一條中國民族風格的新表現(xiàn)方法。在五千年歷史長河中，國人的建造物里面肯定有適合今天社會文化的精華，努力去尋找定會找出新的表現(xiàn)形式，尋找它為民族風格的發(fā)展發(fā)行了一張在空間設計領域中跨進21世紀室內(nèi)空間設計的門票。

在室內(nèi)空間設計中要是一味的去抄去搬，這樣是設計的一大忌事。只有把傳統(tǒng)的和時代的東西合理的融合在一起，它是在對傳統(tǒng)文化的理解消化基礎上所產(chǎn)生的一種時代風貌。這就是設計者今天要追求的時尚，它既要強調(diào)歷史性、文化性，同時還要產(chǎn)生時代性。

認真對每一個細節(jié)進行分析，是對一個設計師的設計水平綜合評判的唯一標準。把握整體大方的形態(tài)，仔細刻劃是勢態(tài)、形態(tài)、姿態(tài)加強的重要視點。新一代設計師追求的應該是去掉鏡框的作品，有新的構(gòu)思。

參考文獻

篇(2)

關鍵詞： 義素分析 民族文化語義 文化特點

語言是文化的產(chǎn)物，它的生成和發(fā)展與文化有著密不可分的聯(lián)系，它受文化的制約，而它本身也是一種特殊的文化。文化對語言的影響是全方位的，包括對語言符號系統(tǒng)本身的影響，對語言觀念、語言思維與表達的影響，以及對語言習得的影響。語言是文化的載體，具有文化載體功能。它反映、記錄、存儲民族文化成果，是文化的表現(xiàn)形式。

德國語言學家洪堡特認為語言是一種創(chuàng)造活動，每一種語言里都包含一種獨特的世界觀，一個民族的語言創(chuàng)造過程也就是精神創(chuàng)造過程。語言能夠反映使用該語言民族的文化特征，這在詞匯語義層面上顯得尤為突出。兩種語言中具有共同概念意義的詞匯在民族文化語義上呈現(xiàn)出各自語言的文化特點。

一、義素分析與民族文化語義

義素分析法作為語義學的一種研究手段，是運用比較的方法將有一定內(nèi)在聯(lián)系的詞義放在一起對比，提取對立的

語義成分，找出它們之間的共同的和不同的義素。義素分析的方法可以使語義描寫形式化、精密化，有利于語言教學和語言研究，有助于人工智能和機器翻譯的研究，是分析詞義的科學方法。

語言國情學理論認為任何語言的的詞語中都會有一定的民族文化成分。詞語由詞位和義位兩部分構(gòu)成（如下圖），詞位是詞的形式，義位是詞的內(nèi)容。詞的一個能夠獨立運用的意義所形成的語義單位叫義位，義位由若干義素組成。義素是義位的構(gòu)成因素，它是從義位中分解出來的最小的語義單位。詞的義素分為概念義素和非概念義素，前者構(gòu)成詞語的概念，后者則是人們在使用語言時聯(lián)想到的現(xiàn)實生活中的經(jīng)驗、表達人們在使用語言時感情上的反映，從廣義上顯示特定語言社團的社會文化特征。非概念義素又分為社會性義素和個人性義素兩類。前者在某語言社團內(nèi)為人所共有，具有普遍性和廣泛性；后者則屬于某個人所有，具有一定的主觀性和局限性。社會性義素包括跨語言義素和民族文化義素。跨語言義素是不同語言間共有的義素，民族文化義素為某語言及其社團所特有。［1］

民族文化義素構(gòu)成詞匯的民族文化語義。在某種語言的詞匯的語義中，除本身意義之外，那些反映該語言使用國的國情和文化的語義被稱為民族文化語義。將義素分析的方法引入兩種語言詞義的對比中，將詞匯的義位分解成義素后對比，作進一步的分析，可以揭示出兩種語言的民族文化特點。下表中列出的是漢語中“熊”和俄語中“медведь”各自的民族文化義素。

1.獸醫(yī)用麻醉槍麻倒棕熊，18位飼養(yǎng)員一起用力拉動繩子，終于將這頭重300多公斤的笨熊慢慢“吊”了出來。（《新民晚報》2004年2月9日）

［Городинчий:］Экие косолапые медведи стучат сапогами!(Гоголь，Ревизор)［市長:］你們這兩個笨手笨腳的家伙，干嘛把皮鞋踩得咯噔咯噔響！

2.寧養(yǎng)一條龍，不養(yǎng)十個熊。(諺語，比喻不收羅為數(shù)眾多的庸才)

3.Видеть медведя во сне――значит быть свадьбе.夢見熊意味著快要舉行婚禮了。

4.熊瞎子掰苞米，掰一個丟一個。（歇后語）

5.虎背熊腰

Медведь неуклюж，да дюж.熊行動笨拙，但力大無比。

6.熊羆入夢（成語，夢見熊是生子之兆）

7.жить，как медведь像熊一樣生活（轉(zhuǎn)義：離群索居）

Крюкову уже тридцать пять，а он все еще холост и живет один，как медведь в берлоге.(С.Скиталец，День Черновых)

克留科夫已經(jīng)35歲了，但依然是單身，過著離群索居的生活。

由此可見，通過義素分析的方法可以使每個詞匯的民族文化義素一目了然，我們可以清晰地看到兩種語言中某個詞在民族文化語義上的異同。

二、詞匯民族文化語義關系的類型

在不同語言中具有相同概念意義的詞匯，有的具有相同或相似的民族文化語義，有的具有相互矛盾的民族文化語義，有的一方?jīng)]有民族文化語義。這里我們用民族文化語義偶合、民族文化語義沖突、民族文化語義并行、民族文化語義空缺來概括俄漢語詞匯民族文化語義關系的四種類型。

（一）民族文化語義偶合

盡管每個民族具有獨特的文化，但人類畢竟生活在同一物質(zhì)世界里，人的自然生活條件、人的思維方式具有相似之處，因此會出現(xiàn)兩種語言詞匯民族文化語義相同、相似的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象我們稱之為民族文化語義偶合。如：俄漢語中“鐵”железо都具有“意志堅強、堅定不屈”這一民族文化語義。

（二）民族文化語義并行

在兩種語言中理性意義不同的詞匯卻具有相同或相似的民族文化語義。盡管兩種語言的表達形式不同，但所要表達的文化內(nèi)涵相同。這被稱之為民族文化語義并行。如：трусливый，как заяц中的заяц（兔子）和“膽小如鼠”中的“鼠”都具有“膽小”的語義。

（三）民族文化語義空缺

民族文化的差異導致不同語言形成不同的詞匯系統(tǒng)，而不同的詞匯系統(tǒng)使得兩種語言的詞語和意義難以一一對應，從而產(chǎn)生詞匯或者某一詞義空缺現(xiàn)象。

民族文化語義空缺體現(xiàn)在兩個方面：

第一，一種語言獨有的詞匯具有獨特的民族文化語義，而在另一語言中找不到對應詞，這種詞匯只能意譯或者音譯。如：сарафан譯作“薩拉凡”，有時還需要加上解釋：“俄羅斯民間婦女穿的一種無袖長衫”。

第二，概念意義相同的詞匯，在一種語言中具有某種民族文化義素，在另一種語言中不具有這種民族文化義素。俄語中дуб是“力量、豁達”的象征，而漢語的“橡樹”則沒有這種民族文化語義。如：В сущности，самая богатая невеста во всем уезде，но маленькая такая редька，что никто не захочет связываться.(А.Чехов，Иванов）（實際上，這是全縣最富的待嫁小姐，但是任性、兇狠，沒有人敢上門。）由于漢語中“蘿卜”（редька）沒有任性、兇狠的語義。為了讓讀者明白，此處需將“редька”意譯成“任性、兇狠”。

（四）民族文化語義沖突

有時兩種語言詞匯民族文化語義包含的感彩相反，會引起截然相反的聯(lián)想，我們稱之為民族文化語義沖突。如：俄語中的сорока象征“饒舌者”、“賊”，而漢語中的“喜鵲”則是吉祥、幸福、喜事的象征。

三、結(jié)語

由此我們得出以下幾點結(jié)論：可以使用義素分析的方法對兩種語言詞匯的民族文化語義進行對比分析。俄漢語詞匯的民族文化語義關系存在四種類型：民族文化語義偶合、民族文化語義并行、民族文化語義空缺、民族文化語義沖突。

篇(3)

科技創(chuàng)新在一定程度上決定著文化的生產(chǎn)規(guī)模和發(fā)展水平，影響著文化的生產(chǎn)方式、發(fā)展理論和服務內(nèi)容。現(xiàn)代高、精、尖科學技術(shù)的迅猛發(fā)展，直接刺激了人們精神消費需求的快速釋放;不僅為文化提供了全新的表達方式和多樣的展現(xiàn)路徑———通過電子信息技術(shù)、虛擬網(wǎng)絡等對具體文化事項進行模擬、呈現(xiàn)、體驗、感知等，增強了文化消費過程中的互動性和體驗性;通過大眾傳媒和新媒體的全面覆蓋，快速激發(fā)大眾文化消費的熱潮，在一定程度上實現(xiàn)了“文化生產(chǎn)———文化體驗———文化消費”的貫通。反之，文化的每一次進步與創(chuàng)新，都為科技發(fā)展提供價值導向和智力支持。特定的文化思潮引領特定時代的社會風氣，為科技的生成與發(fā)展提供環(huán)境和土壤，為技術(shù)的進步提供資源和文化想象力。西部地區(qū)民族文化資源稟賦豐厚，各民族獨具特色的語言文字、、生活習俗、節(jié)日慶典、服裝服飾、生產(chǎn)生活方式等，構(gòu)成了豐碩多彩的民族文化集合，極富地域特色和文化感染力，塑造了和平、多元、共生的民族文化現(xiàn)象。知名的世界文化遺產(chǎn)和國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，都是民族文化中的寶貴財富，具有重要的歷史價值和文化價值，蘊含著巨大的文化影響力和經(jīng)濟發(fā)展?jié)摿ΑＲ獙崿F(xiàn)民族文化在現(xiàn)代社會的可持續(xù)發(fā)展，就要積極轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)發(fā)展方式，探索不同發(fā)展路徑，促進民族文化自主創(chuàng)新。不但要深入挖掘多樣性民族文化資源的獨特內(nèi)涵，更要注重運用現(xiàn)代科學技術(shù)和管理、服務、營銷等手段，提高民族文化發(fā)展活力，實現(xiàn)民族文化遺產(chǎn)和資源的有效保護，增強民族文化表現(xiàn)力，擴大民族文化傳播范圍和輻射力度，滿足民族發(fā)展的文化訴求，實現(xiàn)民族發(fā)展的文化權(quán)益。科技發(fā)展倡導批判和創(chuàng)新的精神理念，這種精神和理念不斷影響和改變著人們的思維方式和生活方式，極大促進了文化發(fā)展過程中對固有傳統(tǒng)的突破和擯棄，引發(fā)文化在生產(chǎn)、消費、傳播等方面發(fā)生顯著變革。民族文化的創(chuàng)新發(fā)展需要打破傳統(tǒng)族群意義的固有邊界，通過文化傳承、文化交流、文化整合等過程，最終實現(xiàn)民族文化的再生產(chǎn)。文化與科技融合的發(fā)展趨勢，促進了傳統(tǒng)民族文化對現(xiàn)代社會環(huán)境的不斷適應，在文化、科技、信息、經(jīng)濟等要素的互動融合中，改變和豐富著民族地區(qū)的群眾文化生活，構(gòu)建出新的民族文化形態(tài)，推動著民族地區(qū)的文化發(fā)展與社會進步。與此同時，現(xiàn)代科學技術(shù)對民族文化的保護與傳承發(fā)揮著至關重要的支撐作用。就民族文化遺產(chǎn)和各類民族文化事項而言，它們不僅是對各民族歷史發(fā)展、文化脈絡的最直觀展現(xiàn)，更是民族文化獲得創(chuàng)新發(fā)展的重要資源基礎。科技是民族文化發(fā)展的第一生產(chǎn)力，先進的科學技術(shù)和科學方法的運用，有利于切實增強對民族文化遺產(chǎn)和重要文化事項的保護力度，有利于建立全面、規(guī)范的民族文化遺產(chǎn)、信息數(shù)據(jù)庫和資源平臺，在正確處理民族文化保護、傳承與發(fā)展之間關系的基礎上，積極拓展民族文化傳承利用途徑。

二、民族節(jié)慶對民族文化創(chuàng)新發(fā)展的重要意義

民族節(jié)慶是各民族在歷史發(fā)展進程中，為適應生產(chǎn)、生活的需要而逐漸形成的文化習俗和文化活動。隨著時代的更迭、自然環(huán)境的變化以及社會經(jīng)濟的發(fā)展，民族節(jié)慶也歷經(jīng)演變，逐代傳承。在各民族自身及其文化發(fā)展的過程中，聚集了地域特色和民俗風情的各類節(jié)慶，成為集中展示民族文化的重要平臺，是民族文化的重要載體。伴隨著近年來西部地區(qū)民族文化經(jīng)濟和文化產(chǎn)業(yè)的繁榮發(fā)展，民族節(jié)慶的重要性日益突出，是各民族地區(qū)營銷民族文化、發(fā)展文化旅游，進而提升和促進社會經(jīng)濟全面進步的重要途徑。民族節(jié)慶凝聚了特定族群的文化心理和價值觀，規(guī)約他們的和倫理道德，是民族文化系統(tǒng)中的重要組成部分。民族節(jié)慶具有強烈的文化功能指向，它集中展現(xiàn)了特定民族的傳統(tǒng)生活和習俗規(guī)范，作為一種具有特定象征意義的文化符號，不斷構(gòu)建屬于特定族群的意義體系和文化體系。因此，民族節(jié)慶的過程就是民族文化整體系統(tǒng)動態(tài)演變發(fā)展的具體表現(xiàn)。在節(jié)慶中，被相對固定了的、有著特定程序和要求的各種儀式，成為該民族原始禁忌、和社會規(guī)范的表達，在成員之間傳遞著屬于他們自己的文化觀念、社會秩序和行為范本。通過參加節(jié)慶活動并遵守共同的習俗規(guī)范，族群成員間構(gòu)建起了特定的民族文化認同感，這些具有強烈公共性的價值觀念和精神信仰，成為一個民族生存意義的來源和生活秩序的基礎，構(gòu)成該民族思維和行動的坐標。民族節(jié)慶在族群內(nèi)部和群體之間不斷傳播和展現(xiàn)，通過在特定事物和具體行為中寄予公共情感和抽象價值，傳遞和表達屬于特定民族的精神信仰和民族品質(zhì)。于是，民族節(jié)慶成為民族精神意義和文化價值的有形體現(xiàn)，包括思維觀念、行為模式、審美情趣、社會關系等在內(nèi)的民族文化要素就這樣通過節(jié)慶活動中的各種儀式、規(guī)則、程序等得到充分展現(xiàn)。因此，從這個意義上可以說，民族節(jié)慶的發(fā)展演變史，就是其所對應的民族文化的發(fā)展演變史。民族節(jié)慶活動的舉辦，為個人、群體、社會提供了相互溝通和了解的公共世界，提供了文化交流與整合的共有空間，通過在特定時空內(nèi)對一系列文化事項的呈現(xiàn)、對文化活動的參與和文化意義的體驗，在民族地區(qū)與地方社會之間搭建起對話的語境和交流的平臺，為民族文化的自體傳承并獲得他者的社會認同提供了有效途徑;不僅保存和再現(xiàn)了文化傳統(tǒng)中的核心和精華，更為民族文化、地方文化進入現(xiàn)代、主流社會環(huán)境從而進行文化博弈提供了重要機遇。民族節(jié)慶的發(fā)展變化就是民族文化發(fā)展變化的最直接反映。隨著西部地區(qū)社會結(jié)構(gòu)的不斷變化，生產(chǎn)力水平逐步提高，社會交往范圍快速擴大，民族節(jié)慶的主題內(nèi)容日益豐富，表現(xiàn)出傳統(tǒng)民族文化中不同文化意義的消融、擴展以及新文化內(nèi)涵的增加;節(jié)慶活動參與和覆蓋的范圍逐漸擴大，表現(xiàn)形式日趨多元，展現(xiàn)了各個民族群體間日益頻繁的文化互動與交流，體現(xiàn)出文化持有者不斷增強的文化自覺力和文化包容度，反映了不同群體、地域、社會間日趨開放、互惠的社會交流與整合態(tài)勢;而商貿(mào)、會展、金融等多重元素的日益凸顯，則說明了民族文化在發(fā)展過程中對傳統(tǒng)文化功能的突破，它參與著整個社會文化與經(jīng)濟的再生產(chǎn)過程，從根本上發(fā)揮著文化整合與社會整合的重要功能。西部地區(qū)受地理、歷史、文化等條件限制，經(jīng)濟基礎較為薄弱，科學技術(shù)相對落后，人力資本比較匱乏，構(gòu)成民族地區(qū)社會、經(jīng)濟發(fā)展的較大阻礙;而民族地區(qū)社會對外開放和交往程度相對狹小，又在很大程度上制約了民族文化的傳承與傳播，給民族地區(qū)的發(fā)展帶來雙重困境。如何促進民族地區(qū)文化與經(jīng)濟的互動平衡，維護民族文化多樣性，在繼承優(yōu)秀民族文化傳統(tǒng)、發(fā)揚民族文化資源優(yōu)勢的基礎上促進文化經(jīng)濟優(yōu)化創(chuàng)新，有效提升經(jīng)濟發(fā)展水平，切實保護和增強民族群體的生存利益和文化權(quán)利，成為西部各民族地區(qū)亟待解決的發(fā)展問題。對文化產(chǎn)業(yè)，尤其是民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展路徑的探索，本身就是西部地區(qū)民族文化創(chuàng)新發(fā)展的一個有效嘗試。借助豐富獨特的民族文化資源和自然生態(tài)資源，不斷挖掘其文化內(nèi)涵和象征意義，與旅游、傳媒、出版、演出等產(chǎn)業(yè)門類充分融合，塑造了多元的民族文化產(chǎn)業(yè)表現(xiàn)形式和產(chǎn)業(yè)業(yè)態(tài)。其間，以民族文化觀光、體驗、互動為主要內(nèi)容的文化旅游業(yè)獲得爆發(fā)性發(fā)展，成為推動民族文化產(chǎn)業(yè)快速起步和發(fā)展的重要平臺。以民族節(jié)慶為典型代表和重要內(nèi)容的民族文化產(chǎn)業(yè)，極大促進了西部地區(qū)民族文化與經(jīng)濟的有機互動，通過快速增強和提升民族文化的輻射力和影響力，培育文化市場快速形成，帶動文化消費興起和繁榮，提升了民族地區(qū)文化經(jīng)濟發(fā)展品質(zhì)。在現(xiàn)代化經(jīng)濟浪潮和文化浪潮的沖擊下，民族地區(qū)社會不斷變化，民族文化及其載體賴以生存的生態(tài)語境、文化語境和社會環(huán)境都發(fā)生了重大改變。一方面，民族文化發(fā)展亟待創(chuàng)新與突破，西部地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)也面臨增強內(nèi)容建設、創(chuàng)新產(chǎn)品生產(chǎn)、推進資源轉(zhuǎn)化、擴大消費市場、改進服務模式、融合先進技術(shù)等重大挑戰(zhàn);另一方面，民族文化的生產(chǎn)、重構(gòu)和整合，又反過來對文化載體和文化發(fā)展模式提出更新、更高的要求。民族節(jié)慶作為民族文化的承載者和民族文化產(chǎn)業(yè)的重要內(nèi)容，勢必需要在民族文化和經(jīng)濟的再生產(chǎn)過程中實現(xiàn)變革與創(chuàng)新，通過對產(chǎn)品、資源的重組與配置，對表現(xiàn)形式的變化與調(diào)整，對先進科學技術(shù)和管理方法的結(jié)合與運用，發(fā)展成為西部地區(qū)重要的文化經(jīng)濟發(fā)展方式和文化傳播交流的重要平臺。

三、西部地區(qū)民族節(jié)慶的科技創(chuàng)新與文化發(fā)展

現(xiàn)代社會，科技對文化產(chǎn)生了前所未有的沖擊和影響，科技創(chuàng)新已經(jīng)成為了文化發(fā)展的重要引擎;而文化與科技的互動融合，則成為人類社會文明演進的重要推動力量，成為文化產(chǎn)業(yè)繁榮發(fā)展的基本內(nèi)容和重要標志。文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展過程就是文化產(chǎn)品的生產(chǎn)、消費和流通過程，文化產(chǎn)品作為文化產(chǎn)業(yè)的核心要素，是當前社會文化系統(tǒng)發(fā)展進程的重要反映，不僅定位人們在其中扮演的角色，規(guī)范其所處的位置，而且傳達了特定社會階段人們對生活的理解，展現(xiàn)著人們對文化的態(tài)度，并表達著他們共有的理想和追求。文化的傳承與發(fā)展，正是通過文化產(chǎn)品的生產(chǎn)和流通，帶動了文化意義的傳播和轉(zhuǎn)移，借助各種形式的文化消費，使得特定的價值觀念和文化取向得到廣泛的社會認同。西部地區(qū)民族文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，就是把可利用的民族文化資源轉(zhuǎn)化為相應的文化產(chǎn)品，通過投入產(chǎn)業(yè)運行，實現(xiàn)從生產(chǎn)到消費的貫通，最終實現(xiàn)價值交換和效益兌現(xiàn)。就民族節(jié)慶而言，它不僅是一種文化傳統(tǒng)、文化資源和文化符號，更是一種具有特殊性和差異性的文化產(chǎn)品，有助于在民族文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中實現(xiàn)文化價值向經(jīng)濟價值的轉(zhuǎn)化，促進民族文化與經(jīng)濟的有機結(jié)合。節(jié)慶產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，促進了節(jié)慶所承載的文化意義的升華，無論是節(jié)慶旅游產(chǎn)品的創(chuàng)意設計、文化事項的傳播呈現(xiàn)、民俗風情的參與體驗、文化消費的引導培育、文化服務的改進提升，都是為民族文化在現(xiàn)代社會發(fā)展進程中獲得話語權(quán)做出的積極努力。民族發(fā)展是一個整體性問題，與民族文化、民族經(jīng)濟、人的全面進步密切相關。盡管經(jīng)濟水平仍然對文化發(fā)展起根本性的制約作用，但文化權(quán)利的爭取也勢必會為民族經(jīng)濟創(chuàng)造寶貴機遇，從而促進民族的整體進步。民族節(jié)慶一方面是滿足特定群體一系列文化訴求、傳承文化傳統(tǒng)的需要，另一方面則是民族群體應對主流文化發(fā)展沖擊，保護和增強民族文化權(quán)利，進而維護其生存利益的重要手段。通過在節(jié)慶中堅持、展示、宣傳一系列具有特定文化意義的傳統(tǒng)行為，增強其在全球同質(zhì)化發(fā)展趨勢和主流文化侵蝕中的文化辨識度;通過塑造能動性強、傳播力廣、特色鮮明的文化形象，打造具有較高知名度的節(jié)慶品牌，加強民族文化自信度與自覺力，鞏固其在世界文化體系中的地位，從根本上維護和促進世界民族文化多樣性發(fā)展。現(xiàn)代科技的全面進步，對文化經(jīng)濟發(fā)展產(chǎn)生了全面而深刻的影響，突出表現(xiàn)在已經(jīng)潛移默化地滲透到了文化產(chǎn)品的各個環(huán)節(jié)，在催生出一大批新型文化產(chǎn)業(yè)業(yè)態(tài)和新型文化服務模式的同時，也對傳統(tǒng)文化產(chǎn)業(yè)和民族文化產(chǎn)業(yè)產(chǎn)生了巨大的影響。數(shù)字影像、聲光多媒體、LED顯示等技術(shù)在民族文化經(jīng)濟領域的廣泛應用，極大豐富了相關文化產(chǎn)品的表現(xiàn)力和感染力，提升了各個領域的發(fā)展活力［3］。民族節(jié)慶的科技創(chuàng)新，就是以多樣性民族文化資源為依托，積極探索和嘗試與科技、藝術(shù)、管理、營銷等要素的有機互動和創(chuàng)新整合，全面提升民族文化的創(chuàng)造力和活動力，為民族文化的生存與發(fā)展創(chuàng)造機遇。民族節(jié)慶的科技創(chuàng)新，是利用高新技術(shù)對傳統(tǒng)文化經(jīng)濟的改造過程，是提高創(chuàng)意設計、娛樂休閑、會展商貿(mào)等節(jié)慶內(nèi)容科技含量的過程，是為民族文化創(chuàng)新提供強大技術(shù)支撐的過程，更是利用現(xiàn)代信息和網(wǎng)絡技術(shù)，增強民族文化傳播功能，構(gòu)建有線和無線全覆蓋的民族文化現(xiàn)代傳播體系的過程。從這個意義上可以說，民族節(jié)慶科技創(chuàng)新的實質(zhì)，就是民族文化傳播的革命性變革。在各類先進的科學技術(shù)和管理、營銷手段的能動作用下，民族節(jié)慶的文化傳播方式發(fā)生了根本性改變:各種影像、顯示、傳播、網(wǎng)絡、營銷技術(shù)的運用，使得民族文化內(nèi)涵的展現(xiàn)和文化意義的傳承突破了原有的時空限制，由最初的“口傳心授”、“心領神會”轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的“網(wǎng)絡推介”、“遠程記錄”;由原來的“在場展示”、“在域傳承”擴展到現(xiàn)在的“在線營銷”、“在網(wǎng)傳播”。新興科學技術(shù)的全面介入，催生了文化產(chǎn)品的創(chuàng)新生產(chǎn)，豐富了文化活動的體驗方式和表現(xiàn)形式，提升了其藝術(shù)表現(xiàn)力和文化附加值，增強了文化參與者獲得體驗的深刻性與敏銳性，使得民族節(jié)慶由傳統(tǒng)意義上文化生活的組織者轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社會中文化消費的倡導者，使得文化消費成為文化傳播的又一全新途徑，伴隨著社會經(jīng)濟生活的全面展開而快速延展。這些文化傳播方式的變革，不僅提升了民族文化的本土影響力，而且增強了其他群體和社會對它的認可度和認同感，為民族文化在更大范圍內(nèi)表達合理權(quán)利提供了更為廣闊的空間，有利于在全社會范圍內(nèi)形成民族文化傳播的嶄新格局。對民族節(jié)慶科技創(chuàng)新的探索可以從以下幾個方面進行嘗試:(1)信息存儲與產(chǎn)品生產(chǎn)創(chuàng)新。利用數(shù)字技術(shù)和信息技術(shù)，加強對信息、資源的提煉梳理，建設節(jié)慶文化資源數(shù)據(jù)庫，構(gòu)建節(jié)慶文化、節(jié)慶資源、節(jié)慶遺產(chǎn)、節(jié)慶檔案、節(jié)慶經(jīng)濟等各類信息的數(shù)字存儲體系，提升相關文化產(chǎn)品的創(chuàng)造力;同時，充分利用高清、多媒體、虛擬展示、3D/4D技術(shù)、激光顯示等高科技，提升民族節(jié)慶的藝術(shù)表現(xiàn)力和文化感染力，增強民族和節(jié)慶文化傳播的生動性和有效性。(2)平臺搭建模式創(chuàng)新。積極創(chuàng)新和拓展文化傳播平臺，開展針對數(shù)據(jù)庫、信息中心的版權(quán)保護、在線下載、廣告營銷、在線娛樂、網(wǎng)絡交易等內(nèi)容的建設，實現(xiàn)網(wǎng)絡信息與資源的共享利用，促進民族文化傳播平臺多元化發(fā)展。(3)娛樂和體驗方式創(chuàng)新。以移動多媒體、手機報、數(shù)字出版、網(wǎng)絡電視、數(shù)字電影、動漫、網(wǎng)游、虛擬演出等技術(shù)手段為依托，打造符合現(xiàn)代人審美體驗、娛樂參與、休閑互動等需求的多種文化體驗方式，削弱群體間的文化隔閡感，增強民族文化傳播過程的針對性和互動性。(4)文化消費創(chuàng)新。加快對各類先進通信和網(wǎng)絡技術(shù)的轉(zhuǎn)化應用，積極開發(fā)基于移動、數(shù)字等具有不同傳播特點的新型節(jié)慶文化產(chǎn)品和衍生產(chǎn)品，擴大節(jié)慶文化消費的內(nèi)容和范疇;以移動互聯(lián)網(wǎng)媒介為核心，推動數(shù)字內(nèi)容體驗消費，促進節(jié)慶體驗、文化娛樂、遠程直播、APP平臺、微信和微博客戶端等多種新型節(jié)慶文化服務產(chǎn)業(yè)鏈的形成與發(fā)展。［4］

四、小結(jié)

篇(4)

文化由三個層次構(gòu)成,即物質(zhì)層次、心理層次和體制層次。民族化是歷史的必然,一個民族如果失去自身的文化,那它離最終消亡也將越來越近,只有使民族文化更好的傳播和發(fā)揚才能使整個民族取得長足發(fā)展。體育本身作為社會的重要組成部分也是一種不可或缺的文化,有其獨特的魅力和存在的必然性。我國作為一個傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)國家,許多民俗活動都受到春耕夏耘秋收冬藏這種由幾千年前傳承下來的生活節(jié)奏的影響。從遠古到現(xiàn)在中華民族始終遵循著節(jié)令來生活,而伴隨著這些節(jié)令也出現(xiàn)了很多相應的豐富多彩的活動。像春季的郊外踏青、端午龍舟競渡、重陽登高、春節(jié)期間的舞龍舞獅、踩高蹺表演、蒙古族的那達慕大會、回族青少年放牧時“打籃子”“趕毛球”活動演變而來的木球、廣西河池地區(qū)壯族民間傳統(tǒng)體育項目板鞋競速運動、流行在侗族、壯族、仫佬族等民族中的勇敢者的運動搶花炮,至今為廣大人民所喜愛并時常開展這類運動。時至今日,中國傳統(tǒng)文化仍在潛移默化地指導和促進大眾體育的發(fā)展,有很多現(xiàn)代很流行的運動方式都是從民族體育文化中所改善和演變過來的,更適宜現(xiàn)代人民的參與和組織。從當前認識上講,西方體育一般是以奧林匹克運動為核心的一種文化,其所追求的“更快、更高、更強Faster,Higher,Stronger”,是不斷挑戰(zhàn)人類極限,追尋人類的極限在哪里,而以中國為典型代表的東方體育運動則要追求的是人來要做什么,應該做什么,什么程度、類型的體育活動是人類所需要的并且對人類自身有益的。東方和西方的體育文化對于人類的發(fā)展都是不可或缺、起著重要意義的。

2我國民族文化對大眾體育的影響

我國56個民族都有其獨特的體育文化,這些文化相互融合,取長補短就可以使現(xiàn)代社會文化取得長足發(fā)展。這個道理對于體育文化同樣適用,我國民族文化對大眾體育的影響主要表現(xiàn)在以下幾個方面:(1)培養(yǎng)不同民族對體育文化的認同度,從而提升大眾體育參與度。要使人們自覺自愿地參與到大眾體育中去,首先要使人們從內(nèi)心深處對大眾體育產(chǎn)生一種認可,了解并認識到大眾體育對自身的重要意義,不僅僅停留在以前強身健體的層面上,而是從文化的角度使人們的思想層面都得到極大的提升,認識到參與大眾體育不僅僅對于自身,更多的是對于整個民族文化的傳承和發(fā)展都有極為重要的意義,例如對于氣功、太極、木蘭扇等體育運動項目的學習就可以起到傳承文化的重要作用。(2)利用大眾體育作為媒介,使我國民族文化得到更廣的傳播,使世界范圍內(nèi)都可以了解到中華民族文化的博大精深。體育的傳播是沒有國界的,而我們正好可以利用大眾體育的這點優(yōu)勢使我國的民族文化得到更好的傳播。如勇敢者的運動搶花炮、彰顯力量的運動押加、具有極高健身價值及娛樂性的高腳競速都可以經(jīng)過改良,在有極強健身價值和娛樂性上做到統(tǒng)一。而這些也融入到現(xiàn)代人們的生活中,為我國大眾體育的發(fā)展提供更廣闊的空間。

3結(jié)語

篇(5)

一、 民族文化語義基本相同

漢英兩個民族都有著悠久的歷史，豐富的文化傳統(tǒng)，英漢兩種語言都是豐富而又發(fā)達的語言。英語、漢語都有很多極富民族文化語義的詞語。然而，事物本身的屬性是一致的，人門對某些事物及其現(xiàn)象的認識能力大同小異，因此，英漢對應詞的民族文化語義有共性，其民族文化語義基本相同。例如，漢語中的“狼”和英語中的wolf具有基本相同的民族文化語義，兩者均可表示“殘忍兇暴”或“貪婪成性”。漢語說某人“狼心狗肺”，則是說他心腸狠毒，忘恩負義;說某人“有狼子野心”，則是指此人如狼一樣，毫無良心。此外，漢語中有色狼之說法，英語也有類似說法。又如，“狐貍”和fox，有相同的民族文化意義，兩者均表示“狡猾”、“多疑”。例如，英語的cunning as a fox和漢語“像狐貍一樣狡猾.，英語an old fox和漢語老狐貍均有“老尖巨滑、詭計多端”的民族文化意義。

同樣，在英漢兩種語言中，同一詞語在構(gòu)成比喻中具有相同的民族文化語義，如，英語的“stone-hearted”和漢語的“鐵石心腸”英語的”meek as a lamb“和漢語的“馴服得像羔羊”英語的“l(fā)ight as a feather”和漢語的“輕如鴻毛” 英語的“pure as the driven snow”和漢語的“潔白如雪”，英語的“sweet as honey”和漢語的“甜如蜜”等等。

二、 民族文化語義部分相同

漢英語言中有些對應詞，其民族文化語義只有部分相同或相似，即對應詞只在某些方面其民族文化語義相同，而在其它方面則不同。也就是說，在漢、英兩個民族的文化中，對應詞語在某些方面會引起共同的聯(lián)想，而在其它方面卻會引起不同的聯(lián)想。就民族文化語義相同的方面而言，它們反映了不同的社會制度、、風俗習慣以及對客觀世界認識的相同點;而對于在其它方面所引起的不同聯(lián)想說明了漢、英兩民族間的文化差異，即不同的民族文化存在著個性的差異。以上這類詞語不少，如，英語的“rose”和漢語的“玫瑰”在西方和中國有著相同的文化語義，即都象征著“愛情”。但是，在英語成語under the rose中，rose的民族文化語義卻是“秘密、沉默”的象征。再如，owl和“貓頭鷹”在英、漢兩種言中都有“不吉利、兇兆、死亡”的民族文化語義。在中國文化中，貓頭鷹俗稱“夜貓子”由于它在夜里發(fā)出凄歷的叫聲，所以被人們將其與“倒霉、厄運、不吉利”等聯(lián)系起來，并被認為是一種不吉利的鳥。它落到誰家，誰家就要遭殃。民間有忌諱“夜貓子進宅，無事不來”，其意是指貓頭鷹能帶來厄運。這就是英語、漢語中對應詞語owl和“貓頭鷹”的共同的民族文化語義。但是，英語卻有漢語沒有的“精明、智慧”，“神情嚴肅的人”等民族文化語義。

三、 民族文化語義不同或截然相反

漢英語言中對應詞在各自的文化中有豐富的民族文化語義，有些語義在不同的文化中大相徑庭，差異很大，甚至截然相反。由于英、漢語言是使用這兩種語言的社會成員的不同生活經(jīng)驗和風俗習慣的產(chǎn)物，而英、漢民族在認識、觀察問題的角度和方法、方式上存在很大差異。中國與英國的社會歷史文化背景差異很大，這就決定了英漢民族文化語義的差異性。除此，英、漢兩民族的不同，以及各自所處的地理環(huán)境、政治制度等諸多因素的差異決定了英、漢語言中的對應詞的民族文化語義差異。如:“西風”和west wind在漢英兩種語言中有不同的民族文化語義。當西風吹起來的候，英國正是春天來臨，萬物復蘇的季節(jié)，而中國，則正至深秋或隆冬。

再如，“龍”與dragon在漢英文化中有截然不同的民族文化語義。在漢語中，“龍，，象征吉祥、尊嚴、權(quán)力等，如，“龍鳳呈祥”，“龍顏”，“望子成龍”等等。中國人甚至稱自己為“龍的傳人”，稱“龍年”為大吉大利之年。然而，在英語中，dragon卻是“神話中的一種妖怪，口吐火焰，全身長鱗，長有雙翼，爪子和長尾”，象征邪惡、災難、兇狠等。A dragon year就是a disaster year(災年)。注意到了西方dragon的民族文化語義，在翻譯亞洲“四小龍”時，就譯成了four tigers，因為英語的tiger有褒義的民族文化語義。因此，在跨文化交際中，我們不能把自己文化中的某一意義套用到其它文化中。

四、 民族文化語義只在一種語言中存在

篇(6)

（一）關注兒童的人文精神需求人是物質(zhì)性存在和精神性存在的共同體，物質(zhì)性存在使人得以生存，而精神性的存在則使人得以有意義的生活。物質(zhì)性存在對個體的成長固然重要，但人作為精神性存在的需求也必須得到滿足才能成長為完整人格的人，而這必須依賴于文化，離開了文化就不能成為真正意義上的人。因此，幼兒園民族文化藝術(shù)課程不僅應該關注幼兒作為物質(zhì)性存在的工具性需求，還必須滿足幼兒作為精神性存在的人文精神需求。具有深厚文化底蘊且內(nèi)容豐富的少數(shù)民族文化是本民族兒童珍貴的文化資本，節(jié)奏豐富的板凳舞、婉轉(zhuǎn)動聽的八音坐唱、朗朗上口的敬酒歌以及內(nèi)容豐富的節(jié)日都是布依族、苗族兒童表現(xiàn)自我、增強自信心的重要途徑。而大多數(shù)情況下，這些豐富的民族藝術(shù)只有在民族節(jié)日一些特殊的場合兒童才能有所接觸和感受，幼兒園民族文化藝術(shù)課程的開展無疑給予了兒童一個展示自我、彰顯個性的絕佳機會。因此，在開展幼兒園民族文化藝術(shù)課程的過程中在注意到兒童藝術(shù)特長培養(yǎng)，給予兒童生存教育的同時必須凸顯民族文化藝術(shù)課程對兒童存在的價值，以實現(xiàn)其對兒童個性培養(yǎng)的重要價值。我們知道，存在主義教育思想的關注維度就是個性彰顯，強調(diào)人之存在的自由和個性的彰顯，因此在幼兒園民族文化藝術(shù)課程中注重對幼兒進行存在教育就在于把兒童個性的自由發(fā)展作為目的，激勵兒童形成不同的情感體驗，啟發(fā)和鼓勵兒童自我發(fā)展、自我實現(xiàn)、自我創(chuàng)造、自我超越，從而實現(xiàn)對兒童人文精神需求的關注。

（二）喚醒兒童的民族文化精神訴求人是文化的人，人在創(chuàng)造文化的過程中必然把自我塑造成為“文化的人”。可以說這就是人的真正本質(zhì)，人的唯一本性。由此，個體一旦離開文化，離開塑造自我的文化將會面臨著一種文化上的失語，沒有了自己的文化權(quán)，這樣的人將會是一個沒有精神存在的空殼軀體。少數(shù)民族地區(qū)的兒童對本民族文化的訴求是強烈的但較為深沉且內(nèi)隱，從而導致人們對兒童的民族文化精神訴求的忽視。甚至于身處其中的民族個體都有意或無意地忽略了自我對本民族文化的精神訴求，而這種精神訴求對個體自我精神發(fā)展是極為重要的。例如，很多人不得不承認自己對本民族的服飾有著一種特殊的、深刻的情感，而由于種種原因這種情感在現(xiàn)實生活中被人們忽略了，但我們不能否認在個體內(nèi)心深處這樣一種情感的存在。而這就需要我們創(chuàng)造機會，喚醒兒童的民族文化精神訴求，并使個體這樣的一種精神訴求在與民族文化不斷的接觸中得到滿足。人類學家蘭德曼告訴我們：“由于人有漫長的童年期，所以文化的掌握乃是一件非常困難的事情，他在漫長的、必要的時間中，不僅必須及早接觸文化，而且需要不斷地接觸文化。單純認識文化制度和習慣本身是不夠的，可以說，不僅必須熟悉文化的詞匯，而且也必須熟悉文化的句法,要花大量努力去看透這個復雜的裝置，并且有意義地運用它。如果靠本能而沒有自己的貢獻，就不能實現(xiàn)文化的移入。因此，幼兒園民族文化藝術(shù)課程中存在教育的開展是非常有必要且有價值的，它的作用不僅體現(xiàn)在工具層面上，更為重要的是它讓兒童及早地接觸了本民族文化，而且提供機會讓兒童不斷地接觸文化，從而時刻喚醒民族文化中個體的民族文化精神訴求，并給予滿足。

（三）塑造兒童完整的精神人格完整的精神人格是教育培養(yǎng)個體所追求的理想目標，更是具有高包容性、非競爭性、非排他性等基本屬性的普惠性學前教育所追求的目標。完整的精神人格包括兩個層次：一是作為一個人的存在所需的生理性需求和精神上的滿足；二是作為群體的存在所需的被理解、被需要等精神上的追求。普惠性學前教育追求的不僅是群體之間的高包容性與非排他性，其實也包括其培養(yǎng)對象即兒童個性人格中的高包容性與非排他性。而這樣完整的人格塑造不是強調(diào)工具性的課程所能培育出來的，必須依靠人文課程特別是藝術(shù)課程的逐步熏染，而幼兒園民族文化藝術(shù)課程中的存在教育無疑能達到這樣的一個目標。個體的生命本身，只有在與外界他人的交流對話中，才能碰撞出耀眼的火花。同時，在個體生命的歷程中，各個人生階段的角色及其與之相連的價值擔當活動，能夠給個體更好地詮釋生命意義所在。因此，學前教育作為教育的起點更應該努力引導兒童在人生伊始就建構(gòu)自己的完整的精神人格。幼兒園的民族文化藝術(shù)課程把兒童從本民族文化這個自我封閉的世界中釋放出來，既滿足了兒童對自我民族文化的一個精神寄托，更促進兒童學會在與他人共同生活中超越自我的存在，從而避免因為片面的、孤獨的個體存在而感知不到生命存在的意義。

二、民族文化藝術(shù)課程的兒童存在價值構(gòu)建

正如石中英所言：“現(xiàn)代的教育歸根到底就是‘生存的教育’，而不是‘存在的教育’。這種教育給予了人們賴以生存的意識和能力，卻沒有給予人們生存的理由和根據(jù)。其結(jié)果是，在現(xiàn)代教育的作用下，現(xiàn)代人擁有了比以往任何時候都更強大的生存能力，但是卻越來越對生存的必要性發(fā)生懷疑。這種懷疑使得現(xiàn)代人的生活充滿了無聊、空虛、寂寞和無意義感，從根本上威脅到人生的幸福與人類文明的進步。”因此，教育特別是作為人生基石的學前教育在課程設置的過程中就不能只考慮作為“工具的人”，而更應該關注作為“目的的人”，即幼兒園民族文化藝術(shù)課程的實施不僅要考慮如何提高人的生存能力，而更應該關注如何增加人的存在意義。

（一）重視“人類的兒童”兒童不僅是作為“兒童的兒童”，而且是作為“人類的兒童”，兒童既分享著人類的尊嚴，又遭遇著人作為人的存在問題。教育兒童不僅意味著要幫助他們提高生存能力，而且要幫助他們提高存在的智慧；教育者不能僅以功利的眼光來看待教育，還應該以存在的眼光來打量教育。在民族文化藝術(shù)課程實施的過程中，我們首先要把兒童看成是作為“兒童的兒童”，設置課程必須時刻遵循兒童的身心發(fā)展特點和規(guī)律。同時，我們不能忽視兒童還是作為“人類的兒童”，即兒童遭遇著其作為人的存在問題，諸如死亡問題、孤獨的問題、自我認同的問題、自我歸屬問題以及自我價值問題等。民族文化對個體的內(nèi)在價值是無限的，我們只有在一種生于斯長于斯的自我民族文化中得到滋養(yǎng)，實現(xiàn)自身文化建構(gòu)和精神升華，人的心靈才會找到一種安全感和歸屬感，人的自我存在感才會貯存在我們的生命血液里，伴隨著我們走出有意義的生命之路。幼兒園的民族文化藝術(shù)課程于兒童的價值也深刻地蘊含其中，而當我們把極具個體存在價值的民族文化僅僅作為一種工具滲透在幼兒園的藝術(shù)課程中時，這其實是一種撿其皮毛丟其內(nèi)在的做法，民族文化藝術(shù)課程的深刻價值沒有更好地體現(xiàn)出來。因此，我們必須改變民族文化藝術(shù)課程的對象觀，不僅把兒童看成是“兒童的兒童”，遵循兒童的身心發(fā)展規(guī)律教與兒童認知方面的知識，我們更要把兒童當成“人類的兒童”，教予兒童關于自我存在的知識。

（二）重構(gòu)“人類的教師”教師是教育的引領者，其在教育過程中的作用從來都是無可替代的。而在教育過程中教師如何發(fā)揮作用以及發(fā)生什么樣的作用，一方面取決于教師的學生觀，即上文提到的對象觀，另一方面取決于教師的自我意識。在現(xiàn)代教育中，整個社會，包括家長、學生以及教師本人在意識中都習慣地把教師進行“神圣化”、“功能化”，比如社會上盛行的一句話是：“為人師表，你應該怎么樣”。也就是說因為你是教師，你就必須給其他人做一個良好表率，你就必須是完美無缺的、純潔的、大公無私的等等。可人們卻忘了教師也是“人”，作為“人”而存在著，而人自然是人無完人，有著所有人所具有的自然需求和本真狀態(tài)。因此，教育要關注人的存在問題，教師本人必須要撕破“教師”這個“面具”，回到他本來的和豐富的人性狀態(tài)，樹立最為“人類的教師”的新意識。在幼兒園民族文化藝術(shù)課程中的教師也應該如此，尊重自我與幼兒對本民族文化的情感需求，敢于承認本民族文化中的糟粕，自信于本民族文化中的精華，勇于接受他族文化的優(yōu)秀部分。只有這樣的教師才會意識到民族文化藝術(shù)課程對幼兒存在教育的重要價值，也只有這樣的教師才會塑造出具有強烈自我存在感的社會新一代。

篇(7)

關鍵詞：堯舜祭祀；民族認同

中圖分類號：G122 文獻標識碼：A 文章編號：1002-6959（2008）01-0182-04

The Yao and Shun Sacrificial Offering and National Identity

in the Ancient Times

MAXing

(Institute of Chinese Studies，Yantai University，Yantai，Shandong264005，China)

Abstract： The Yao and Shun sacrificial offering is one kind of way which realizes the nationality identity, contains the blood relationship identity and the national culture identity. The essence of Yao and Shun sacrificial offering was that the ruling class achieved the political identity through the national identity, maintained its political power the validity in the ancient times.

Key words： Yao and Shun sacrificial offering；national identity

堯、舜是五帝中的兩位，在中國上古史上占有重要地位, 他們不僅對當時產(chǎn)生了極大影響,而且對后世也有一定影響。正因如此，后人祭拜堯舜。堯舜祭祀活動可以追溯到先秦，《國語?魯語上》載：“有虞氏E黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏E黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人E舜而祖契，郊冥而宗湯。”后經(jīng)秦漢、魏晉南北朝、隋唐、宋元明清，祭祀堯舜的活動一直延續(xù)。古代祭祀堯舜活動的持續(xù)性特點，表明研究堯舜祭祀是有意義的；目前堯舜祭祀研究的薄弱性，表明研究堯舜祭祀的必要性。臻于此，本文從民族認同視角入手，分析古代堯舜祭祀的含義，進而揭示其本質(zhì)。

一、古代堯舜祭祀的含義

祭祀在中國傳統(tǒng)文化中有著非常重要的意義，《左傳?成公十三年》云：“國之大事，在祀與戎。”可見，祭祀是國之大事，不可偏廢。祭祀堯舜成為后代朝廷莊嚴的政治活動之一。

歷代之所以把堯舜祭祀上升為國家大事來對待，有深刻的內(nèi)在原因。我們從堯舜祭祀的含義來看，古代堯舜祭祀是實現(xiàn)民族認同的一種方式，民族認同是本民族成員對其族屬的認定，祭祀堯舜在民族認同上包含兩層含義。一是血緣認同。原始社會，各氏族以血緣關系為紐帶，同一血緣的群體構(gòu)成一個氏族，若干個氏族構(gòu)成一個胞族，而許多胞族構(gòu)成一個族邦。堯、舜分別是陶唐氏和有虞氏兩個族邦的首領，后人通過祭祀的方式表達他們對其先祖的尊敬和懷念，這是其最基本的含義。二是民族文化認同。筆者首先對堯舜祭祀的第一層含義進行分析。

堯舜祭祀在血緣認同上的含義主要體現(xiàn)在先秦時期。如上文《國語?魯語上》記載了有虞氏后人以舜為祖，祭祀舜時并郊祭堯的事實。隨著時間的推移、各族邦間聯(lián)系的日益密切和融合的加強，本族之間賴以維持的血緣關系日益疏遠，本族名稱作為一個族邦符號的意義越來越大，于是對本族的歸屬和認可變得更加重要。在這種背景下，周武王尋得舜的后代胡公，將他封于陳，對祭拜其祖舜。[1]（P1575 ）

史載兩漢建立者劉氏出自堯氏，漢高祖建立政權(quán)后，置祠祀官，祭祀堯帝[2]（P81-82 ）；東漢章帝、安帝時，曾遣使祭祀堯帝。[3]（P3183、238 ）

王莽自稱虞后，建國后，在明堂祭祀虞帝[2]（P4105 ）。曹氏建立魏政權(quán)后，也將其世系追溯到有虞氏，并在洛陽建立圜丘，祀圜丘時以始祖帝舜配。[4]（P583 ）兩晉建立者司馬氏也以虞舜后代自居[4]（P50-51），并沿襲魏國郊祭的禮儀，祭祀舜帝。[5]（P423 ）

北魏皇族自稱出自黃帝，堯、舜作為黃帝之后，帝王祭祀堯舜的活動更加頻繁，道武帝天興三年（400年）、明元帝神瑞二年（415年）、泰常七年（422年）、孝文帝太和十六年（492年）、太和二十一年（497年）[6]（P36、55、62、169、181 ），進行祭祀堯、舜活動。

從史料記載來看，先秦時期，堯舜祭祀出于對其祖先的尊敬和懷念，純屬血緣認同。到了后代，堯舜祭祀超越了傳統(tǒng)意義上的血緣認同。兩漢、莽新、曹魏、兩晉及北魏祭祀堯舜的活動表面上看來是當政者對其祖宗的尊敬，屬于血緣認同，但這是一種比擬的血緣關系，并不是真正意義上的血緣關系。這種血緣認同實際上起到了民族文化認同的作用，體現(xiàn)了比擬血緣關系的特殊功效。這種特殊功效可以看作堯舜祭祀由血緣認同向民族文化認同過渡時所起的作用。

北魏以后，堯、舜作為某個族祖先的意義已經(jīng)淡化，而被視為中華民族的共同始祖，加以共同祭拜，這樣堯舜祭祀的含義由血緣認同過渡到民族文化認同。民族文化認同是其它民族對某一民族文化的認可，它具有豐富的內(nèi)涵，包含政治、經(jīng)濟、思想等各個方面。一般來說，被認可的民族文化在當時社會是主體性文化。祭祀堯舜的民族文化認同含義主要體現(xiàn)在北魏以后的朝代。北魏后，是否與堯舜具有血緣關系已不是問題的關鍵所在，關鍵在于通過祭祀堯舜以獲得其它不同族別的支持，這是祭祀堯舜在民族文化認同政治方面的表現(xiàn)。在思想方面，祭祀堯舜是后代對堯舜道德文化的認可，主要表現(xiàn)為后代帝王對堯舜孝、德等思想的宣傳。從祭祀堯舜的目的來看，其在政治方面和思想方面所起的作用往往結(jié)合在一起。

隋唐時期有了較為固定的堯、舜祭祀儀式。政府規(guī)定每三年祭祀一次堯、舜陵寢，該年仲春以太牢之牲祭帝堯於平陽、帝舜於河東。[7]（P609-610 ）宋代將三年一祭先代帝王改為兩年一祭。[8]（P62 ）金代恢復為原先的三年一祭。[9]（P818 ）元朝建立后，元世祖忽必烈在平陽建立堯廟、在洪洞建立舜廟,并規(guī)定春秋二仲月上丙日祀堯帝祠、舜祠[10]（P1903 ）。明代，除實行三年一祭歷代帝王陵寢制外，還實行每年仲春、仲秋祭祀歷代帝王廟制度。[11]（P1291-1292 ）清代，在都城西阜成門內(nèi)建立歷代帝王廟（一年兩祭），并制定了帝王陵寢祀典（三年一祭），康熙開創(chuàng)了在傳心殿祭祀堯舜的先例。[12]（P2526、2529、2532 ）