序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇儒家文化論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

信仰是人們的精神支柱，是理性的基礎和情感的根源，能給人強大的精神力量，克服對人生短暫的無奈傷感以及對死亡的恐懼悲哀。孔子把目光投向廣闊世界，看到那些永恒存在，在時間淘洗中巍然不動的事物。他說：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”（《論語•子罕》）松柏長青，不畏嚴酷的外部環境，傲然挺立。孔子看到山水，主張“仁者樂山，智者樂水”（《論語•雍也》），山巍然屹立，草木茂盛，鳥獸繁衍；水奔流不息，是生命之源，活潑輕靈，變化多端。山水永恒，生機無限，人應像山水一樣，“仁者壽，智者樂。”（《論語•雍也》）山水讓人有感情的依托，有美好的生命狀態?？鬃诱驹诤舆叄瑹o限感慨：“逝者如斯夫，不舍晝夜?！保ā墩撜Z•子罕》）世界像流水一樣總在不斷變化，人生也是如此，無法停留，更不能回頭。但這滾滾流水，前赴后繼，義無反顧，卻形成了這浩浩蕩蕩的江河。江河如此，歷史、人生也是如此。青春不再，必將步入暮年，歸于死亡，但人生會留下精神的閃光，歷史會有文化的創造，世界永遠生生不息。信仰是向更高遠深邃處思索的結果，要超越現象，尋找到更真實的本質存在，作為人生的根基。孔子相信宇宙自然、社會人生背后有永恒的“道”的運行，人要體會“道”，按照“道”的原則去做，如君子要“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語•述而》）。與逃避現實的長沮桀溺等人不一樣，孔子有人生的使命感，不因外部環境而改變自我?？鬃诱f：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”（《論語•微子》）是人就要有人的生活、追求和事業，不能躲到山林中與鳥獸為伍。天下有道，不能改變自己的理想。君子要超越現實的物質需要，努力追求精神性的道：“君子謀道不謀食?！保ā墩撜Z•衛靈公》）道是宇宙自然、社會人生的規律、道理，但道并不是有什么神秘力量的主宰者，而是存在于人的精神之中。所以孔子說：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z•衛靈公》）在這里，孔子的話表明了信仰與宗教的不同。信仰是人類精神活動的產物，而宗教則強調了“神”或“上帝”的絕對權威，要人摒棄理性，去膜拜、服從，容易造成人的異化?！翱鬃尤寮宜枷氩皇亲诮蹋鬃咏o后人以生活的信仰?！盵1](119)“道”是抽象的存在，是思考的結果，是對事物現象背后的抽象本質的把握，有各種事物之道、人道、天道。人的生存離不開身邊的物質世界，要遵循人生的規律，更要去理解“天”，依靠天道。所以，孔子談論“道”，還常常談到“天”，作為自己的信仰。在《論語》中，“天”的含義豐富，總結一下，大致有兩種情況。第一主要指自然界抬眼看到的天空，如孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語•陽貨》）在《論語》的許多地方出現“天下”這一說法，此處的“天”也是天空的意思，天下則指人間世界。如“舜有臣五人而天下治”（《論語•泰伯》）。再如子貢說：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也?！保ā墩撜Z•子張》）天是不能用臺階來升到上面去的。郭沫若就曾從唯物主義的角度來解釋“天”：“孔子所說的天，其實只是自然，所謂命是自然之數或自然之必然性?！盵2](34)第二指一種主宰的、不可抵抗、不可改變的力量，或萬事萬物生成、變化的根源。如孔子說：“予所否者，天厭之，天厭之。”（《論語•雍也》）顏淵死，孔子說“天喪予，天喪予?！保ā墩撜Z•先進》）孔子在匡遇到危險，他說：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語•子罕》）孔子認為自己擔負著“天”所賦予的崇高使命，匡人不能把他怎么樣。“儀封人”拜見孔子后這樣說：“天下無道也久矣，天將以夫子為木鐸?！保ā墩撜Z•八佾》）天下已經混亂很長時間了，上天要以孔子作為木鐸，去傳播上天的意旨。應當注意的是，在這些句子中，似乎“天”具有人格神的意義，能支配世界萬物。哲學家馮友蘭也認為《論語》中孔子所說之天，“皆主宰之天也?！盵3](35)但實際上孔子重視理性，并不認為有這樣的“鬼神”、或“上帝”。無論是第一種意義還是第二種意義，“天”都給人以永恒、崇高、神圣的意味，都是人們的信仰。抬頭可見的、自然的“天”高遠深邃，不可企及，日月星辰，永恒不變；包括宇宙，化育萬物，給人以生命，佑護人的生活。不可見的、抽象的“天”更是所有存在的根源，創生世界，力量無窮，智慧廣大，永恒存在。這兩種意義有時結合在一起，更令人崇敬、信仰，如“巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”（《論語•泰伯》）。有了對“天”的信仰，生命才有根基，人生才有意義，超越動物狀態，不斷達到更高的精神境界，體會崇高、神圣和永恒。生命不再虛空，變得充實豐盈；死亡不再可怕，因為精神獲得永生；人生不再低賤卑微，孤獨無助，因為“天”在我心中。人生有明確的目的，精神有永恒的歸宿，行動有確定的準則。不再為無謂的煩惱而分心，不再被現實的欲望所羈絆，不再被生活的困難所嚇倒。充滿力量、熱情和信心，去勇敢面對生活，發揮潛能，完成自己的使命。天人合一，努力奮斗，體現“天”的存在，為世界添光彩。

二、孔子儒家文化信仰的力量

因為有信仰，孔子重視人的精神特性，不斷學習和思考，堅定執著，一生奮斗，獲得精神的自由，從“吾十有五而志于學”到“七十而從心所欲不逾矩”（《論語•為政》）。因為有信仰，生命有根基，有豐富沉實的意義，有崇高和神圣的使命感。為了心中的信仰，要畢生努力，毫不松懈?？鬃诱f“君子去仁，惡乎成名？君子無終食間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z•里仁》）“仁”的含義豐富，“仁”即“人”，“仁者人也”，（《中庸》）“仁”包括“愛人”的意思，還包括信仰的內容。因為有信仰，孔子能超越死亡，坦然面對有限的人生。生命不是虛空，死亡也不是令人恐懼悲哀?？鬃訉Φ茏舆@樣描繪自己：“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”（《論語•述而》）為了信仰，甚至可以犧牲自己的生命，孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語•衛靈公》）信仰讓平常的人也變得勇敢，堅貞不屈，不可征服：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《論語•子罕》）孔子用自己一生的奮斗為后人樹立了光輝的榜樣，成為指引后世人生道路的精神燈塔。心中有堅定的信仰，這種精神必然表現出來，感化他人。孔子桃李滿天下，弟子三千，造就“七十二賢人”，各自成就自己的事業。弟子們對孔子的道德、學問崇敬不已。顏回說：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后?！保ā墩撜Z•子罕》）子貢認為普通人不能認識孔子，是因為孔子非常偉大，普通人的眼界達不到理解孔子精神境界的高度：“夫子之墻數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富?！保ā墩撜Z•子張》）子貢還把孔子推到讓人仰望的至高地位：“他人之賢者，丘陵也，猶可逾也。仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也?！笨鬃尤缛赵赂邞?，誰要詆毀孔子，只能是自不量力，自取其辱罷了。漢代著名歷史學家司馬遷也對孔子仰慕不已。他在《孔子世家》中認為孔子如“高山仰止，景行行止”，令人“雖不能至，然心向往之”，司馬遷還說“:天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉?？鬃硬家?，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”孔子給中國人留下寶貴而永恒的精神財富。

三、孔子信仰與中國文化

孔子是中國文化的象征，是中國人人生追求的精神導師。在他身上體現出信仰的力量，然而這種信仰并不只是他自己的創造，而是有深厚的歷史文化的根基。他的信仰繼承前人的精神成果，是眾多先哲智慧的結晶，是悠久歷史經驗的總結。梁漱溟曾論孔子，認同夏曾佑、柳詒征的觀點，特別是覺得柳詒征說得更明確：“孔子者中國文化之中心；無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化賴孔子而傳，自孔子以后數千年之文化賴孔子而開。”[4](231)孔子的信仰正是繼承了先哲們的精神探索，并身體力行，努力闡釋、弘揚的結果。他自稱“述而不作，信而好古”（《論語•述而》），他學習周代的文化：“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！保ā墩撜Z•八佾》）制禮作樂，規范天下的周公是孔子的榜樣，孔子晚年感嘆地說：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。”（《論語•述而》）“尚德”的周代文化取代了“尚神”的商代文化，使中國走上了人文的道路，推崇理性，“以德配天”，而不是靠什么“神靈”的保佑來生活。周代的“以德配天”即是人的德性與“天”相和諧，也就是人的精神與“天”密切聯系，來保證人的生存和發展。孔子對“天”的信仰與周代文化的這種特征一脈相承。信仰是精神對世界、人生探求的結果，周代文化中的世界觀、人生觀也表明這種對“天”的信仰，集中體現在《周易》中?！吨芤住肥侵艽敷咧畷?，也是周代的哲學著作，司馬遷說周文王“拘而演周易《”。周易》向人們展示了永恒存在的自然景象，“八卦”即是“天、地、山、澤”等八種最基本的自然現象。而且“形而上者謂之道”（《周易•系辭上》），現象之后又有抽象的“道”的存在，“易與天地準，故能彌綸天地之道?！保ā吨芤?#8226;系辭上》）?！耙魂幰魂栔^道”，“生生之謂易”（《周易•系辭上》），陰陽變化，萬物生生不息。人是萬物之一，生于自然天地，也起源于“道”的運行。《周易》中的一段話表明了中國人的生存狀態，也表明中國人的信仰：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！保ā吨芤?#8226;系辭下》）中國人正是這樣來觀察身邊的事物，發揮精神的特性，思考世界和人生。而“天”高高在上，代表自然，也是思考的方向，是信仰的所在?？鬃优c《周易》的關系十分密切。他非常喜歡讀《周易》，以至于“韋編三絕”，（《史記•孔子世家》）他說：“加我數年，五十以學易，可以無大過矣?！保ā墩撜Z•述而》）而且孔子對《周易》的成書有重大貢獻，在孔子之前，《周易》是卜筮之書，孔子作《易傳》，對艱深晦澀的《周易》進行解釋，使《周易》成為一部蘊含宇宙自然、社會人生規律的哲學著作，體現了中國古人（既可以說是周代賢哲也可以說是孔子）的世界觀、人生觀?？鬃訉W習、解釋《周易》，繼承和發展周代的思想，其中也包括信仰?？鬃映猩蠁⑾?，奠定中國文化的基礎，也為中國人樹立了信仰。中國人有崇高、神圣的人生使命，努力奮斗，追求天人合一。如《禮記•中庸》中說人要努力發揮自己的能力，達到“可以贊天地之化育”，“可以與天地參”的境界。司馬遷立志撰寫《史記》，雖“身殘處穢”，但“就極刑而無慍色”，因為他有自己的使命：“究天人之際，通古今之變，成一家之言?！保ā秷笕伟矔罚〇|晉王羲之在著名的《蘭亭序》中寫道：“天朗氣清，惠風和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。”心情快樂時“不知老之將至”。其中“仰觀俯察”、“不知老之將至”的字句分明出自于《周易》和《論語》。南北朝時期的劉勰曾夢到自己手捧丹漆禮器，隨孔夫子南行，他著作中的前三篇分別為《原道》《宗經》《征圣》，他的思想與儒家文化一脈相承。他在《原道》中寫道：人“為五行之秀，實天地之心”，天地萬物“郁然有采，有心之器，其無文與”？人要努力創造，為天地自然增加文采。自由浪漫的唐代詩人李白在其《古風》詩中也寫道：“我志在刪述，重輝映千春。希圣如有立，絕筆于獲麟?！彼员扔诳鬃?，希望有所建樹。

四、結語

篇(2)

現代園林景觀設計審美的功能是成于樂而游于藝，儒家的成德思想理念不僅在審美和實踐中得到應用，更嚴重影響了現在園林審美功能的設計方向。園林真正的樂趣不僅僅局限于精神，而最終應該展現在園林功能上，從感性角度出發，用4個字概括則為：興、觀、群、怨。其中興代表的是人們內心的感觸，群是表達人親切的感情，與怨截然相反，在現代園林設計中更強調景觀與人情感的連接，展現的是一種情感共鳴，更符合人們的審美觀點和生活情趣，從而對人們的社會行為活動產生影響，彰顯了現代園林景觀設計的實際應用。而游于藝更多代表的是人們內心與禮樂的交流，通過園林的藝術特點提高人們的思想道德修養，將人們在單純意義上的種花種草行為，通過其實用價值，在精神文化的渲染下，體會儒家教育的內涵，幫助人們形成一種積極的處世觀念和思維模式，成于樂是讓人忘記了客觀存在的時間。將人的物理概念抽象化，將有限的先天條件無限擴大，從這種視野角度出發，摒棄消極的處世觀念，追求人生的新高度，這種是真正儒家精神的存在價值。

2現代園林景觀設計審美的形態

現代園林景觀設計的審美形態可以概括為：樂而不，哀而不傷。儒家文化審美思想的滲透幫助現代園林景觀形成自身獨特的設計特點，將孔子的中心思想進行概括，主要可以分為2大內容：其中一種是人和，更多強調的是自然和人類之間的相互影響。這種審美不僅局限于表面的字面內容，而是根據這種內容決定了現代運作方式，這種最終狀態即為中和；另外一種為樂和，樂和主要指的是審美藝術的優雅大方，柔和婉轉。將人和和樂和進行內容總結即為中和，中和是儒家思想中人們為人處世的準則，即為中庸之道。現代園林的景觀設計在感情的表達上更加含蓄婉轉，逐漸完善了現代園林景觀的審美形態，促進了現代園林景觀設計的前進步伐和藝術發展空間，提高了園林建設的審美價值。

3總結

篇(3)

【論文關鍵詞】儒家文化；伊斯蘭文化；異同點

中國不是一個宗教國家，但是又能以寬容的心態接受各種宗教乃至不同文化。在中國，儒家的正統地位，尤其是吸收佛道精髓的宋明理學，在元、明、清幾代被欽定為官方權威思想，形成為定于一體的文化語境。伊斯蘭教傳入中國已有1300多年的歷史，并與中國傳統文化互相滲透與融合，形成了獨具特色、內涵豐富的中國伊斯蘭文化。作為意識形態范疇的伊斯蘭倫理文化與儒家倫理文化有眾多一致，二者相互交融，在人們的宗教行為與現實生活中發揮重要影響。

一、伊斯蘭文化與儒家文化意識形態的不同關懷

伊斯蘭教作為一種外來文化，其教義中某些部分與儒家思想和精神相通，為穆斯林在中國參與政治、經濟和文化活動，提供了可能性。另一方面，伊斯蘭教在中國的本土化、民族化發展過程，實際上是尋求與儒家相互認同、發展、融合的過程。伊斯蘭文化和儒家文化意識形態的不同，具體表現在本體論、認識論、人性論等方面。

(一)本體論

興起于阿拉伯半島的伊斯蘭教，強調嚴格的一神信仰，以安拉為本位，以人與安拉的關系為重點，強調對安拉的崇拜和順從，強調人對安拉的義務，甚至把宗教信仰和功修視作人之本性；而源于農業文明和家族社會的儒家文化的主流，重視現實人生，重視人倫道德，強調家庭親情，關注社會生活，具有鮮明的人本主義精神。

中國儒家一貫主張是天命就存社會人事之中，不能離開社會人事談及天命，只有搞好人事關系，才能得到上帝的贊許。近現代以來，對伊斯蘭文化基本精神的認識更加明確，著名學者馬次伯指出：“不盡人情，不合理性，不切實際，不可得而知的東西，違反了人性的需要的信仰，為回教(指伊斯蘭教)所鄙視而認為異端。其基本精神，與儒家‘至誠’、‘盡性’、‘成德’、‘立本’的主張完全符合。不過回教更進一步，很具體地指出了人類對宇宙萬能主宰的應有的態度，這就成為他宗教的本質?！?/p>

(二)認識論

就認識論而言，而伊斯蘭教認為“夫正道之原，自開辟之初，乃真主自立，敕降天仙，……代已極，闡揚至道，道立綱常，而后有教。”即認為知識是由真主創立的，是人類不能企及的。伊斯蘭倫理道德要求穆斯林愛真主所愛，惡真主所惡。然而中國儒家相信知識是人們自己創造的，它來源于社會生活。

總之，伊斯蘭文化的核心是宗教信仰，儒家文化的重心則是倫理道德。“天即吾教所謂天地人物萬有之真宰”，“天”即“真宰”，“天道”就是神道。

(三)人性論

關于人性論，伊斯蘭教認為。至善、完美是真主安拉的重要屬性，真主是“至仁至慈”、“至睿至善”、“至尊至大”的。人性的問題上，伊斯蘭教認為人性具有善惡兩重屬性，一方面，人由于稟賦了真主的本性，人是天地問最高的典型，人具有最美的形態；但同時，人又是脆弱的、易受誘惑的，人具有作惡的趨向。 　人性的善惡問題上，中國儒家在歷史上有各式各樣的爭論，除了孔子以外，孟子、荀子、告子等都各有自己的觀點。孟子“道性善，言必稱堯舜?！泵献诱J為“皆有善性，但當充而用之耳?！避髯有詯赫f卻持相反的言論，他認為人性皆惡，不以禮義矯正，則不能為善。告子論性則稱：人性易變，無分于善不善。他說；“食色性也?！鼻笊婧颓笈渑际侨祟惖谋灸埽翘烀??！钡蚊饕院螅袄韺W家普遍主張‘人性二元論’，即把人性分為‘天地之性’和‘氣質之性’理學家所建立的‘天地之性’與‘氣質之性’的二元結構，”代表了中同古代人性論思想的最高成就。

二、伊斯蘭文化與儒家文化意識形態的相同之處

“如果擺脫一元化的思維方式，從多元化的文化結構與寬容的文化立場來看，每一種文化或文明體系都具某一個特定的方向而有其特色，從而也自然具有其局限”人類有著相同的本性，也有相同的人生問題或相似的社會問題，所以伊斯蘭文化與儒家文化必有相同之處。

儒家文化雖以人學為主，以倫理為本位，但儒家文化不絕對排斥滅道，儒家主流派不否定宗教，還把發揮宗教的社會功能和情感功能作為圣人教化的一個組成部分，儒家典籍不諱言“天”的主宰的意義。“儒家在積極關注社會人生的同時，并不否定天道。儒家雖不熱衷于宗教，但主張適當保留宗教，而且把神道看成人道的繼續和組成部分。”國家甚至把祭天作為國家宗教，極為重視。“天”字包含二義，一指形象之“天”，與地相對；一指造物之“天?，與物相對，是各教尊奉的最本根之存在。所以對于伊斯蘭文化和儒家文化共性解釋應該“和而不同”的觀點，一方面承認東西文化的差別，另一方面主張文化之間應該保持和諧。

三、結語

篇(4)

關鍵詞： 儒家文化 古代科技 古代科學家

關于中國古代是否有科學的問題，學術界至今仍有不同意見。不少學者根據卷帙浩繁的古代文獻，用歷史事實證明中國古代有科學，甚至認為，中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術。正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”，中國的科學發現和技術發明曾經“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[ ]。然而，也有一些學者則根據中國古代沒有近代意義的“科學”，近代科學沒有在中國產生，以證明中國古代沒有科學。筆者持中國古代有科學的觀點，并認為，中國古代的科技具有明顯的儒學化特征，不同于近代意義的“科學”。這一看法對于理解中國古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠實現向近代科學的轉型，或許會有一定的幫助。

一．儒學化的中國古代科學家

從科技與社會相互關系的角度看，科學技術總是在一定的文化背景中孕育并得以發展的，因而必然會受到一定的文化的影響。儒家文化是中國傳統文化的主流，儒家文化對于中國古代科技的發展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現為儒家文化對于古代科學家的影響，表現為大多數科學家都不同程度地與儒學有著密切的關系。

關于中國古代科學家，目前，國內有兩部較為重要的傳記著作，其一，由杜石然先生主編的《中國古代科學家傳記》，[ ]共選入中國古代科學家235位，另有明清時期介紹西方科技的外國人14位，該書收錄的古代科學家較全；其二，由盧嘉錫先生任總主編的《中國科學技術史》中有金秋鵬先生任主編的《中國科學技術史人物卷》，[ ]該書精選了春秋戰國時期至清末的著名科學家77位（除漢代數學家張蒼和清初地理學家劉獻庭之外，大都包括在《中國古代科學家傳記》之中），該書收錄的古代科學家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國古代科學家傳記》為依據，參照金秋鵬先生所主編的《中國科學技術史人物卷》，分析古代科學家與儒學之間的關系。

根據筆者分析，在《中國古代科學家傳記》中所收錄的科學家，大都與儒學有著程度不同的關系。依據這些科學家與儒學的關系的密切程度，可分為以下兩個層次：

其一，在儒學發展史上具有較重要地位或撰有儒學研究著作的科學家。這類科學家有：漢代的張衡、崔寔，魏晉南北朝時期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之，隋朝的劉焯，宋代的沈括、黃裳，明代的羅洪先、宋應星、張履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳，等等。其中漢代的天文學家張衡著《周官訓詁》；東晉時期的天文學家虞喜“釋《毛詩略》，注《孝經》”[ ]；南北朝時期的天文學家何承天對《禮論》進行整理，“刪減合并，以類相從，凡為三百卷”[ ]，數學家、天文學家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義，釋《論語》、《孝經》”[ ]；隋朝時期的天文學家劉焯著《五經述義》；宋代的科學家沈括撰《孟子解》，天文學家、地理學家黃裳撰《王府春秋講義》；明清之際的科學家宋應星撰《談天》、《論氣》；清代的數學家汪萊撰有《十三經注疏正誤》、《說文聲類》等經學著作，數學家李銳協助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。

其二，明顯受儒學影響、具有儒家理念或運用儒家經典中的知識進行科學研究的科學家。這類科學家較多，比如（按年代順序），班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園，等等。

這些科學家與儒學都有著密切的關系。需要指出的是，以上所羅列的這些科學家幾乎囊括了古代科技體系中數學、天文學、地理學、醫學和農學五大學科的最著名的科學家，是科學史上各個時期最具代表的科學家。而且在事實上，除了以上科學家之外，還會有其他許多科學家與儒學有著直接的關系，比如，大多數官吏科學家必然要受到儒家思想的影響；一些道教、佛教科學家，在他們的成長過程中，在他們的科學研究中，也會與儒家思想有著這樣或那樣的關系。

古代科學家與儒學的這種關系，與儒家文化是中國傳統文化的主流有關。在這樣的文化背景下，古代中國人自小都學習過儒家經典。儒家經典是古代文化的載體，學習文化知識，不能不學習儒家經典；同時，儒家經典是培養理想人格的教科書，要成為有道德的人，也不能不學習儒家經典。而且，儒家經典是古代科舉考試的重要內容，要進入仕途，也必須學習儒家經典。古代的絕大多數科學家當然也不例外。而且在社會交往中，古代科學家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會有儒家學者，或者有儒家背景的文人學士。宋朝時期的法醫學家宋慈，先是師從朱熹弟子吳雉，又經常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學習。入太學時，他的文章得到著名理學家真德秀的賞識，并拜師受學。清代科學家梅文鼎，他的父親就是飽讀儒家經典的書生；后來，他又與著名經學家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往；他的許多思想，包括一些科學思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學者有關。又比如，清代的數學家李銳，曾師從于著名經學家錢大昕，在數學研究上與經學家焦循多有交往，與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[ ]。

中國古代科學家在成長的過程中、在社會交往以及學術交往中，大都處于儒家文化的氛圍之中，儒家文化是他們心靈、思想、學識、情感的不可分割的重要組成部分，從而使得中國古代科學家帶有明顯的儒學化特征。他們大都具有儒家的價值觀念和道德品質，具備深厚的儒家文化知識，對儒家經典有著濃厚的學術情趣，以至于在他們的科學研究中，或是包含著對儒學的研究，或是運用了儒家經典的知識，或是蘊涵著儒家的情懷。

二．儒學化的古代科學研究

在儒家文化為主流的中國傳統文化背景下，不僅科學家的價值觀念、人格素質、知識學問要受到儒家文化的影響，而且在科學研究中，科學家的科研動機、基礎知識乃至科研方法，都在很大程度上受到儒學的影響。

（1）儒家的價值觀影響科學研究的動機

古代科學家研究科技的動機大致有三：其一，出于國計民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于經學的目的。

古代科學家研究科學的動機首先出于國計民生的需要。北魏時期的農學家賈思勰在其所著的《齊民要術》中對此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農學的目的時說：“蓋神農為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬國作乂。殷周之盛。《詩》、《書》所述，要在安民，富而教之?！盵 ]他還舉了許多例子：“耿壽昌之常平倉，桑弘羊之均輸法，益國利民，不朽之術也”；“任延、王景，乃令鑄作田器，教之墾辟，歲歲開廣，百姓充給”；“皇甫隆乃教作耬、犁，所省庸力過半，得谷加五”；“《書》曰：稼穡之艱難?！缎⒔洝吩唬河锰熘?，因地之利，謹身節用，以養父母?！墩撜Z》曰：百姓不足，君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術》的目的在于“益國利民”，為的是國計民生。元朝時期農學家的王禎在所著《農書》的“自序”中說：“農，天下之大本也。一夫不耕，或授之饑；一女不織，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重農，其教民耕織、種植、畜養，至纖至悉。”他撰著《農書》的目的也在于國計民生。中國古代科技之所以在數學、天文學、地理學、醫學和農學這些學科較為發達，概由于當時這些學科與國計民生密切相關。數學以解決實際問題為基本框架和內容，其中所涉及的問題大都與國計民生有關；天文學講“敬授民時”，地理學講治國安邦，醫學講治病救人，也都與國計民生相關聯。

古代科學家研究科學的另一個動機是出于“仁”、“孝”之德。東漢時期醫學家張仲景研究醫學，旨在“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養其生”，在于“愛人知物”、“愛躬知己”[ ]。魏晉時期醫學家皇甫謐在所著《針灸甲乙經》的“序”中說：“若不精通于醫道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之，此固圣賢所以精思極論盡其理也?！笨梢?，他研究醫學的動機在于落實“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時期的醫學家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出：“君親有疾不能療之者，非忠孝也?！苯鸫t學家張從正更是明確把自己的醫學著作定名為《儒門事親》，以表明他研究醫學的動機在于“事親”。事實上，科學研究的動機出于國計民生的需要與出于“仁”、“孝”之德，這二者是一致的，關注國計民生是“仁”、“孝”之德的進一步推廣；所以，那些出于國計民生的需要的科學研究，同樣也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外，古代科學家研究科學還有一個動機，這就是經學的動機。古代數學家大都把自己的數學研究與《周易》、《周禮》的“九數”以及儒家的“六藝”聯系在一起。魏晉時期數學家劉徽在所撰《九章算術注》“序”中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之數，以合六爻之變”，“周公制禮而有九數，九數之流，則《九章》是矣”；《孫子算經》認為數學是“六藝之綱紀”，能夠“窮道德之理，究性命之情”；唐朝時期的數學家王孝通在《上緝古算經表》中說：“臣聞九疇載敘，紀法著于彝倫；六藝成功，數術參于造化”；這一切都是為了說明他們研究數學是對儒家經學的繼承和發揮。宋朝時期的數學家秦九韶在《數書九章》的“序”中認為，數學“大則可以通神明、順性命，小則可以經世務、類萬物”，元朝時期的數學家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認為，數學“以明理為務，必達乘除升降進退之理，乃盡性窮神之學”，這里講“通神明、順性命”以及“明理”，無非是要說明數學與理學在根本上是一致的，而他們的數學研究的動機也正在于此。事實上，宋代以后的科學家較多地把科學研究與求“自然之理”聯系在一起，所謂“數理”、“歷理”、“物理”、“醫理”之類；在他們看來，當時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[ ]，所以，研究科學也是為了闡發儒家的道理。

從根本上說，古代科學家研究科學的以上三種動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。出于國計民生的需要，就是為了落實儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是實踐儒家的仁愛理念；出于經學的目的，就是要發揮儒家之道。因此，古代科學家的研究科學的動機最終都源自儒家的價值觀。

（2）儒家經典成為科學研究的知識基礎

科學研究需要有相當的知識基礎和專業基礎，而在儒家文化占主流的背景下，大多數科學家的基礎知識甚至一些專業基礎知識最初都是從儒家經典中獲得的。儒家經典中包含了豐富的科技知識。就古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科而言，《周易》等著作中包含有某些數學知識，《詩經》、《尚書堯典》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識，《尚書禹貢》、《周禮夏官司馬職方》等著作中包含有某些地理學知識，《周易》、《禮記月令》等著作中包含了與醫學有關的知識，《詩經》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》等著作中包含有農學知識。應當說，儒家經典中具備了古代科學家從事科學研究所需要的基礎知識以及一些專業基礎知識。因此，儒家經典中的科技知識，實際上成為許多科學家的知識背景，成為他們的知識結構中非常重要的組成部分。

古代許多科學家的科學研究正是在儒家經典中所獲得的科學知識的基礎上，經過自己的進一步研究、發揮和提高，從而在科學上做出了貢獻。從一些科學家的科學研究過程以及他們所撰著的科學著作中，可以發現，他們的科學研究與儒家經典中的知識密切相關，在一定程度上是對儒家經典中某些知識的發揮和提高。

古代數學家必定要講《周易》。魏晉時期的著名數學家劉徽在為《九章算術》作注時說：“徽幼習《九章》，長再詳覽，觀陰陽之割裂，總算術之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注?！盵 ]也就是說，他是通過《周易》的陰陽之說“總算術之根源”，從而明白《九章算術》之意，并為《九章算術》作注。宋元時期的數學家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數學家秦九韶對《周易》揲蓍之法中的數學問題進行研究，從而引伸出一次同余組的解法，即“大衍求一術”，被認為達到了當時世界數學的最高水平；又有數學家楊輝對“洛書”的三階縱橫圖進行研究，直至對十階縱橫圖的研究；還有元代著名數學家朱世杰撰《四元玉鑒》，運用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題，被美國科學史家喬治薩頓稱為“中國數學著作中最重要的一部，同時也是中世紀最杰出的數學著作之一”[ ]。

古代天文學家必定要以《尚書堯典》為依據，同時結合《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《詩經》、《春秋》“經傳”等儒家經典中有關天象的紀錄和天文知識，進行研究，同時，古代天文學家在編制歷法時也經常運用《周易》中的概念。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學?！盵 ]充分揭示了中國古代天文學與儒學的關系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經典，所以，在歷史上，大多數天文歷法家都是飽讀儒家經典的儒者，從漢唐時期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬，這些著名的天文歷法家都曾經讀過大量的儒家經典，他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經典中大量的天文學知識。

古代的地理學則不可能不講《尚書禹貢》、《周禮夏官司馬職方》。東漢的班固所撰《漢書地理志》輯錄了《尚書禹貢》的全文和《周禮夏官司馬職方》的內容；魏晉時期的地圖學家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據《尚書禹貢》。此后的地理學家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書禹貢》，并以此作為地理學研究的基本材料。

在農學方面，《周易》的“三才之道”是古代農學研究的思想基礎。而且，以《禮記月令》為基本框架的月令式農書是古代重要的農書類型，先是有東漢的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韓鄂撰《四時纂要》，后來還有元朝的魯明善撰《農桑衣食撮要》，等等。即使是其它類型的農書，其中也包含了大量從《詩經》、《尚書》、《周禮》、《禮記月令》、《爾雅》等儒家經典中引述而來的農學知識。

當然，作為科學家，他們的知識并不只是從儒家經典中所獲得的那一部分科學知識，他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識，更重要的，還有他們的經驗知識以及他們通過科學研究所獲得的知識。但無論如何，在他們的知識結構中，從儒家經典中所獲得的知識是他們進行科學研究最基礎的同時也是最重要的知識。

（3）儒家的經學方法成為重要的科學研究方法

在儒家文化的背景下，科學家在研究科學時，不僅研究動機與儒家思想有關，所運用的知識中包含著從儒家經典中所獲得的知識，而且在研究方法上也與儒學的經學方法相一致。

中國古代科學家的科學研究往往是以讀書為起點，然后用經驗知識驗證前人的理論和觀點，并作適當的發揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關，科學研究首先要求廣泛地讀書，博覽群書，其中也必然包括儒家經典，這就是“博學以文”。在此基礎上，科學家還要用親身的實踐對前人的知識進行驗證，尤其是地理學家、醫藥學家、農學家更是如此，這就要求“實事求是”。因此，古代科學著作有不少都是對以往科技知識的整理和總結。

古代的科學研究由于與儒家的經學研究有許多相似之處，都是圍繞著前人的著作而展開的，所以一直有尊崇經典的傳統。古代科學家首先必須尊崇儒家經典，尤其是包含科技知識的那些儒家經典，《詩經》、《尚書堯典》、《尚書禹貢》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經傳”等都是古代科學家所必須尊崇的經典。此外，科學中的各個學科也都有各自的經典：數學上有“算經十書”，包括《周髀算經》、《九章算術》、《海島算經》、《五曹算經》、《孫子算經》、《夏侯陽算經》、《張丘建算經》、《五經算術》、《綴術》、《緝古算經》；天文學上有《周髀算經》、《甘石星經》等；地理學上有《山海經》、《水經》等；醫學上有《黃帝內經》、《神農本草經》、《難經》、《脈經》、《針灸甲乙經》等；農學上有《氾勝之書》、《齊民要術》、《耒耜經》等等。這些經典是各學科的科學家所必須尊崇的。

由于尊崇經典，所以科學研究只是在經典所涉及的范圍內展開，只是在對經典的詮釋過程中有所發揮。先有《九章算術》，后有《九章算術注》；先有《水經》，后有《水經注》；先有《神農本草經》，后有《神農本草經集注》，諸如此類。這與儒學的經學方法是一致的。尤其是，明清之際，西方科學傳到中國，當時中國的科學家大都持“西學中源”的觀點，并且采取引中國古代經典解釋西方科學的方法進行研究。這一科學研究方式依然是承襲了儒學的經學方法。[ ]

三．儒家文化對古代科技特征的影響

由于古代科學家的科研動機、知識基礎以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響，因而中國古代科技所具有的實用性、經驗性和繼承性的特征，事實上也與儒家文化有著密切的關系。

在儒家文化的影響下，古代科學家進行科學研究的重要動機之一在于滿足國計民生的需要，所以，大多數具有儒家價值理念的科學家在研究科技時，所注重的主要是科技的實際功用，這就決定了中國古代科技的實用特征，富有務實精神。雖然也曾有一些科學家對純科學的問題進行過研究，但在總體上看，古代科技的實用性特征是相當明顯的，是主要的。在論及中國古代數學史上最重要的經典著作《九章算術》與儒家文化的關系時，中國數學史家錢寶琮先生說：“《九章算術》的編纂者似乎認為：所有具體問題得到解答已盡‘算術’的能事，不討論抽象的數學理論無害為‘算術’；掌握數學知識的人應該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應用問題，數學的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學者應該有適可而止的態度。這種重視感性認識而忽視理性認識的見解，雖不能證明它淵源于荀卿，但與荀卿思想十分類似?！盵 ]如果對于中國古代數學發展具有重要影響的《九章算術》，其實用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個古代數學的發展與儒家文化的密切聯系，也就不言而喻的了。除此之外，中國古代的天文學、地理學、醫學和農學的實用特征在很大程度上也與儒家文化的務實精神有著直接的關系。

與實用性特征相聯系，古代科學家較為強調感覺經驗，注重經驗性的描述，因而使古代科技帶有明顯的經驗性。在科學理論上，則主要是運用某些現成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念，經過思維的加工和變換，對自然現象加以抽象的、思辯的解釋，只注重定性分析，而不注重定量分析。其結果是，科學研究僅僅停留在經驗的層面上。比如，唐朝時期的天文學家僧一行，他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面多有貢獻，他所編制的“大衍歷”是當時最好的歷法。然而，他在解釋他的“大衍歷”時則說：“《易》：天數五，地數五，五位相得而各有合，所以成變化而行鬼神也。天數始于一，地數始于二，合二始以位剛柔。天數終于九，地數終于十，合二終以紀閏余。天數中于五，地數中于六，合二中以通律歷?！守硵低ê趿邤敌泻醵偎氖?。是以大衍為天地之樞，如環之無端，蓋律歷之大紀也?！盵 ]再比如，宋代科學家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時，他說：“今關、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然。”[ ]他還說：“五運六氣，冬寒夏暑，旸雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節，后先勝復之用，此天理也?！盵 ]由于停留在經驗性的描述和思辯性的解釋上，科學在理論上相對較為薄弱。

由于古代科學家的科學研究較多地受到儒家經學方法的影響，因此對科學家來說，不僅儒家思想是不可違背的，而且，各門學科的“經典”也是不可違背的。這種崇尚經典的學風使得后來的科學家在科學研究中更多的是對前人著作中的科學知識和科學理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋，并在此基礎上有所補充、改進。因此，古代的科學著作大都少不了引經據典，廣泛吸取前人的多方面、多學科的知識，因而表現出明顯的繼承性。即使有所創新和發展，也主要是在既定的框架內做出適當的改變和發揮。

中國古代科技的實用性、經驗性和繼承性的特征實際上正是在科技的層面上對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道，所以古代科技重視實用，重視經驗，在實用科技方面較有優勢，而在科學理論上則相對薄弱；同時，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科學家總是把自己的研究與儒家學說、儒家經典聯系在一起，重視知識的積累，表現出明顯的繼承性。由此可見，中國古代科技的特征與儒家思想密切相關，儒家文化對于中國古代科技特征的形成具有重要的影響。

綜上所述，在以儒家文化為主流的中國傳統文化背景下，中國古代科技的發展在很大程度上受到儒家文化的影響，甚至在某種意義上可以說，中國古代的科學家大都是儒學化的科學家，中國古代的科學研究大都是儒學化的研究，中國古代科技大體上帶有明顯的儒學特征，中國古代的科學是儒學化的科學。

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篇(5)

論文摘要：民法法典化是我國學者正在熱烈討論的一個問題，對于怎樣處理民法法典化與中國傳統文化的關系問題，學術界重視不深，本文主要闡述了中國傳統文化對我國民法法典化的阻礙因素，同時提出了自己關于怎樣對待中國傳統文化在民法法典化中的一點看法。

任何一部法律的制定以及發揮效力，總是與特定的文化語境是密不可分的。文化是歷史的凝結成的穩定的生存方式或生存模式，它如同血脈，熔鑄在總體文明的各個層面，自發地或者自覺地左右著人的各種活動。作為人類文明重要組成部分的法律制度，不僅具有文化的表征和意蘊，而且其建立和生存要以文化為基礎，法律作為一種人類秩序，也需要文化的支持。

具體到我國民法法典化，它也需要有特定文化的支持。中國是一個歷史悠久的文明古國，雖然改革開放以來飛速發展，已經發生了翻天覆地的變化，但中國傳統文化卻仍舊以其頑強的生命力影響著社會的各個方面，包括法律的制定和執行。中國傳統文化是民法法典化的社會基礎。當前在完善民事立法和制定民法典的過程中，我們要充分認識到中國傳統文化對民法法典化的阻礙因素，并在民法法典化的進程中予以避免。

在中國古代，盡管有著一般意義上的私有經濟形式，也存在很多今天意義上的各種“民事關系”，但并沒有產生出可以稱之為“民法”的法律，并且數千年來中國只有一種法律，就是“刑律”。同時，在歷史的發展中，禮與刑相結合為禮法，這種禮法文化深刻而持久的影響著人們的心態、行為、價值取向，塑造了中華文化的基本品格。在中國古代特有的社會環境中產生的專制主義、義務本位、等級觀念等等一系列特殊的法律文化現象，這些法律文化與近現代民法所強調的人格獨立、主體平等、私權神圣等基本原則是格格不入的。這些特征成為影響中國民法法典化的主要因素，以下就幾個方面分述之：

一、自給自足的自然經濟所形成的小農意識觀念對權利意識的排斥，使得民法發展失去了應有的社會基礎

縱觀西方民法的發達史，從古代羅馬法到近代的《法國民法典》再到《德國民法典》，它們的產生無不與商品經濟的產生和發展有著密不可分的關系，盡管它們各自所反映的經濟基礎、調整的具體社會關系有所不同，但莫不與商品經濟結伴而行。無疑商品經濟是民法產生的經濟基礎，即一塊天然的奠基石。

但在我國古代，歷朝歷代無不從保守的小農意識出發，頒布了重農抑商，以農為本，以商為末的經濟政策。沒有了商業，市場運作便失去了前提，而權利意識和民法就失去了存在的根基。作為上層建筑的、服務于商品經濟的民商事法律制度，被農業社會的經濟基礎決定了它的不合時宜。

二、 家國本位的思想觀念和儒家文化的盛行扼殺了作為民事主體的人的主體地位和權利意識

自西周以來，宗法血緣關系就是維系個體家庭的紐帶，并形成了由血緣關系凝結起來的家庭組織。在家族時代，家族組織在社會中具有相當重要的地位，它是社會中最基本的組織形式，有著極為廣泛的社會職能，包括宗教、教育、經濟以及現在專屬于國家的行政、司法等方面的職能。個人被束縛在家族的身份網絡之中，沒有獨立的主體地位。個人完全融入于家族之中。中國的政治組織是一種家長政治，從組織層次上看，家族是國家的原型，由子孝、婦從、父慈所建立起來的家族關系，不過是民順、臣忠、君仁的社會關系的縮影?？梢哉f中國古代的國家和家庭是兩個同構體，國家不過是家族組織的擴大。個人在家族中，因輩分的高低而上下有別，為身份所束縛，沒有個人的意志，個人在社會中因為等級尊卑而界限分明，同樣擺脫不了身份的束縛。因此，在我國古代，個人是沒有獨立的主體地位的，并且在兩千多年的傳統社會中完全不曾發生過“從身份到契約”的轉變，無怪乎我國古代民法之不昌。

儒家文化的盛行讓人們的權利意識沉睡于未覺。中國傳統法律文化是在儒家文化的基礎上建立起來的。儒家文化構思出一個普遍和諧與穩定的理想社會狀態，這種理想社會狀態是通過以“禮”為核心的道德價值觀和準則來維持的。這種道德觀念和準則是以義務為中心和本位，以利益的壓抑和權利的放棄為特征和內容的。所以，儒家文化所構思的理想社會狀態同權利保護的法律秩序狀態是格格不入的。它造就了中國的身份本位、義務本位，它否定個人地位、個人權利、契約自由，從而形成了中國的輕權利、法律，而重義務、道德的傳統法律文化。這種法律文化至今仍存在廣泛的影響。

同時，儒家的重義輕利的義利思想也使得人們權利意識甚為淡薄。儒家的義利觀強調的是人們對等級秩序的服從，壓抑人們對利益的追求，強調的是國家和家族的整體利益，忽視甚至無視人們的個體利益。它以社會和家族為本位，強調的是個人對國家、民族的義務和責任，直接造就了中國傳統法律文化以義務為本位的特色。從而導致了人們的權利意識淡薄，不熱衷于個人利益的追求和保護。這在立法和司法上都有諸多表現，體現在立法上，各種民事關系多有民間習慣調整，缺乏完整而系統的法律；體現在司法上，重獄輕訟，往往將諸多民事案件當做民間的細微糾紛，而以人情世故來加以評斷。

三、 中國傳統的社會結構培養了人們“無訟意識”，阻礙了民法的發展

中國傳統社會是一個鄉土社會，是以禮俗人情為連接紐帶的。從基層上看，中國社會是鄉土性的，他們的活動范圍有地域上的限制，在區域間接觸少，生活隔離，各自保持孤立的社會圈子，這是一個“熟悉”的社會，沒有陌生人的社會。因此，人與人之間的關系應是“和諧統一、以和為貴”的，由此孔子提出“無訟”的思想，認為訴訟是違反和諧的。此外，依照儒家觀念，訴訟的發生或糾紛雖是對美的破壞，但有時它們又似乎并不以人的意志為轉移，若已出現，便理當消除。至于消除之手段，最佳者莫過于體現著“和”的調解（或“和解”了）。這體現在民間，就是人們之間的協商調解，希望將糾紛化解在成訟之先。如若化解不了非要訴至官府，則官員也可能進行調解，曉之以理、動之以情，希望消除雙方的矛盾?？傊?，不到一切希望全無的時刻，平常百姓和官員不會訴諸官府和判決。這樣，人們的“無訟”、“厭訟”觀念，自然影響了作為權利法的民法的發展。

此外，諸如“法自君出”、法的倫理化等等原因也導致了中國傳統法律文化中缺乏民法發展的因素，從而最終導致了民法法典化進程之舉步維艱。

就民法法典化的進程而言，總的來說，中國傳統法律文化無疑具有重大的阻礙作用。但是也應該看到，中國傳統法律文化作為中華民族長期社會實踐的成果之一，是特定社會歷史條件的必然產物，具有“不得不然”的歷史合理性。對待中國傳統法律文化，我們應該本著批判的態度，去蕪存菁，發現中國傳統法律文化之不足，吸收傳統法律文化之精華，同時大膽引進西方先進民法文化中可供利用的資源，以實現我國民法法典化。

參考文獻：

[1] 陳小君.傳統文化的反思與中國民法法典化[J].法學研究，1998，(1).

篇(6)

昨天，與友忽然議論，說起近年來國學傳揚，許多地方的年青人想穿漢服。前不久，到書店查閱書籍，也讀到一本介紹漢服的書，上面考查了漢服的歷史，并著重介紹了漢人的禮儀，還以時尚的眼光介紹了漢服。這些漢服看起來非常漂亮。春秋戰國至漢魏，在中國文化史上有著獨特的地位，不僅是因為出現廢除奴隸制以來的學術繁榮，百家爭鳴時代產生許許多多偉大的思想家、哲學家，還由于漢代的強大對于中華民族禮儀與文化的發達，對文人墨客的精神世界與風骨的塑造，帶有濃重的時代色彩的衣飾與穿著，也形成某種永恒的文化氣質，對后代影響深遠。

在當今物質極大豐富的時代，人們感受到壓力巨大，讓人總在尋求精神上的放松和解脫。除了遠離以些人類的不良習氣，我們還能做什么呢？我想，讀書接受以些有藝術修養的東西，算是以種陶冶吧！那可不可以在服裝文化上體現呢！興許有人認為，這是以種堂吉訶德式的情結，會有嘲笑與食古不化的批評。竊以為恰恰相反，在當今多元化的價值體系中，中國人太欠缺傳統文化的修養了。讀古書、講禮儀、讀經誦典、吟詩誦詞、恭良謙讓、有何不好？君不見西方商業文化對青少年的可怕影響嗎？為什么我們不可以象曾經受到儒家文化熏染的韓國人學學家庭倫理，向日本人學學禮儀，向臺灣同胞學學保持中華文明的傳承！

其實我的觀點并不新穎。現實社會里，很多熱愛中華傳統文化的人，身著漢服，談經論道，弘揚儒家文化。我很欽佩，由衷地贊成。說到自己，在很早以前，就有這樣一種情結。大學時代的老師穿對襟衣，老師們不僅用學識打動我，對自己學習傳統文化很有幫助，我的畢業論文便是老子思想的一種研究。老師的聲容身貌，更是難忘。大學剛畢業那陣我特別喜歡中山裝，一副白圍巾在冬季更有別樣的風格，那時搭配著穿了很長的時間。當時就曾有突想，如果能穿上長衫在課堂上，有會怎么樣？事過境遷，那時的塵影隨著青年時代的度過已經往事成風，而今，國學被越來越多的世人所推崇，服裝情結由然升起。漢服，即中國漢族的傳統民族服飾，又稱為漢裝、華服，不能與“唐裝”、“和服”“中山裝”等相混合，當然還會更多地關注。

篇(7)

論文關鍵詞：曲阜，胡同巷名，語言理據性

 

從語言學的角度看，地名是一種約定俗成的語言符號。它是借助于語言中的一個詞或幾個詞組成的來表示一個地理部位。索緒爾認為語言符號是能指和所指連接產生的整體，語言符號是任意的。但是從語言的內部看，盡管可以用任何語言形式表達任何客體，但是為了語言體系能更好的發揮社會功能，給事物取名稱時往往有一定的理據，具有語言的理據性。因此，從文化的角度看地名的名稱的使用總是具有一定的原因和理據，過名字的字面意思可以尋找其背后的社會功能和文化內涵。

胡同巷名是地名的一個重要部分，是一種社會現象，其名稱背后有一定的社會性，同時體現了其文化歷史背景。曲阜是座千年歷史文化古城，歷史悠久，文物古跡眾多，文化積淀豐厚。在這里誕生的孔子及其儒家文化對中國的政治經濟思想等都產生了重要影響。這種影響在胡同巷名的命名中很明顯的體現了出來，形成了曲阜的特色的語言文化。

本人收集了曲阜市區的100個胡同名稱（其中有一條胡同因城市改造已被拆除，現實存99條）和10個巷子名稱，希望通過對其名稱的分析語言理據性，揭示其命名的理據性及其反映的文化內涵。

地名的名稱一般都是由兩部分組成，專名和通名。

通名指表示該地名所指事物類別的字眼，具有相同的意義。在這里研究的通名主要是“胡同”和“巷”。專名指專指特稱，每個胡同都有自己的特稱。本文重點研究的是胡同巷名的專名的理據特征。

理據性指語言符號和所指事物之間的自然聯系性。根據命名的來源不同，把所搜集的110個名稱進行分類，簡表如下：

 

來源

古書經典

標志

盛產物

趣聞

掌故

姓氏

國名

方位

地理

特征

吉祥詞

其他

個數

29

38

18

7

2

10

2

2

2

所占比 例（﹪）

26.36

34.55

16.36

6.36

1.81

9.09

1.81