序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇科學(xué)知識(shí)論文范文，愿它們成為您寫作過(guò)程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

本研究以中國(guó)學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)絡(luò)出版總庫(kù)(CNKI)中核心期刊及CSSCI來(lái)源期刊為數(shù)據(jù)來(lái)源，以“語(yǔ)法教學(xué)”為關(guān)鍵詞，檢索了1990年至2013年所發(fā)表的文獻(xiàn)，通過(guò)刪除部分無(wú)關(guān)文獻(xiàn)，于2013年12月下載了《外語(yǔ)與外語(yǔ)教學(xué)》《外語(yǔ)教學(xué)與研究》《外語(yǔ)界》《外國(guó)語(yǔ)》《外語(yǔ)電化研究》等相關(guān)數(shù)據(jù)，共得到282條來(lái)源文獻(xiàn)。本研究通過(guò)CNKI導(dǎo)出這282條來(lái)源文獻(xiàn)，依托于美國(guó)德雷塞爾大學(xué)陳超美(ChaomeiChen)所研發(fā)的可視性軟件CitespaceII。CitespaceII是一款運(yùn)用于文獻(xiàn)分析顯示學(xué)科領(lǐng)域研究發(fā)展趨勢(shì)和當(dāng)前前沿分析的軟件，從文獻(xiàn)題目、摘要、關(guān)鍵詞、作者、參考文獻(xiàn)等方面提取相關(guān)共引文獻(xiàn)、關(guān)鍵詞等形成復(fù)合型共引網(wǎng)絡(luò)，通過(guò)分析中心性、頻度、突變等識(shí)別科學(xué)領(lǐng)域發(fā)展路徑及前沿?zé)狳c(diǎn)問(wèn)題。中心性數(shù)值越高說(shuō)明其重要性高，頻度與突變值分別說(shuō)明其領(lǐng)域發(fā)展的熱點(diǎn)與前沿問(wèn)題。

二、統(tǒng)計(jì)與分析

(一)文獻(xiàn)關(guān)鍵詞及熱點(diǎn)前沿分析

文獻(xiàn)關(guān)鍵詞是對(duì)于具體研究主題的高度概括。對(duì)于文獻(xiàn)關(guān)鍵詞共引分析出的中心性、頻度等，可以探究出這一具體研究領(lǐng)域的熱點(diǎn)前沿問(wèn)題。本研究運(yùn)行陳超美博士研發(fā)的CitespaceII可視化軟件，進(jìn)行科學(xué)知識(shí)圖譜分析。

(二)國(guó)內(nèi)英語(yǔ)語(yǔ)法教學(xué)熱點(diǎn)分析

除了語(yǔ)法教學(xué)關(guān)鍵詞頻度相當(dāng)高之外，可以探究出以下熱點(diǎn)問(wèn)題:

1.語(yǔ)法知識(shí)是語(yǔ)法教學(xué)之基石。

語(yǔ)法知識(shí)系統(tǒng)是囊括眾多語(yǔ)言知識(shí)點(diǎn)的復(fù)雜卻有間接區(qū)分度的整體。從語(yǔ)法知識(shí)的頻度值28可以看出語(yǔ)法教學(xué)的研究熱點(diǎn)還在于教學(xué)內(nèi)容。頻度低于語(yǔ)法知識(shí)的高頻關(guān)鍵詞，如交際法、聽(tīng)說(shuō)法、任務(wù)型教學(xué)、教學(xué)模式、多媒體等，都是與語(yǔ)法知識(shí)息息相關(guān)的。

2.語(yǔ)法教學(xué)的教學(xué)方法一直是研究熱點(diǎn)。

外語(yǔ)教學(xué)中語(yǔ)法該如何教，頗受二語(yǔ)研究者及教師的關(guān)注。根據(jù)頻度分析出的關(guān)鍵詞中，可以看到交際法還是語(yǔ)法教學(xué)研究的熱點(diǎn)，同時(shí)語(yǔ)法翻譯法，聽(tīng)說(shuō)法也備受關(guān)注。在外語(yǔ)教學(xué)理念中，語(yǔ)法教學(xué)的重視程度如浪潮般起起落落。

3.大學(xué)與中學(xué)語(yǔ)法教學(xué)為研究主戰(zhàn)場(chǎng)。

語(yǔ)法教學(xué)的研究大部分圍繞著中學(xué)生與大學(xué)生。英語(yǔ)作為中學(xué)生與大學(xué)生的必修課之一，一直被語(yǔ)法教學(xué)的研究對(duì)象。根據(jù)相關(guān)年齡段的智力發(fā)展水平、認(rèn)知能力、心理發(fā)展階段，制定相關(guān)的教學(xué)政策與措施。

4.語(yǔ)法教學(xué)中師生角色地位關(guān)系。

語(yǔ)法教學(xué)作為外語(yǔ)教學(xué)中的重要環(huán)節(jié)之一，其地位不可忽視。是教師主導(dǎo)型課堂，還是學(xué)生探究性自主學(xué)習(xí)課堂，一直困擾著語(yǔ)言教學(xué)研究者。

(三)國(guó)內(nèi)英語(yǔ)語(yǔ)法教學(xué)前沿分析

根據(jù)CitespaceII生成的科學(xué)知識(shí)圖譜和Year排序，在近5年中可以看到CitedReference中出現(xiàn)的一些值得關(guān)注的共引關(guān)鍵詞。

（一）應(yīng)用認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)開(kāi)辟了新的英語(yǔ)語(yǔ)法教學(xué)道路。

認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)是關(guān)于人類思維方式的一門學(xué)科。隨著二語(yǔ)習(xí)得領(lǐng)域的發(fā)展，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)及其相關(guān)學(xué)科如認(rèn)知心理學(xué)、認(rèn)知社會(huì)學(xué)等應(yīng)用于語(yǔ)言教學(xué)領(lǐng)域，逐步形成應(yīng)用認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)這一門雛形學(xué)科。張福從圖式理論視角提出了英語(yǔ)語(yǔ)法教學(xué)的兩個(gè)目標(biāo)“知”和“能”以及初級(jí)階段、過(guò)渡階段以及高級(jí)階段這三個(gè)階段，建議教師幫助學(xué)生建立圖式系統(tǒng)，從而提高語(yǔ)法教學(xué)的有效性。構(gòu)式語(yǔ)法、圖式理論、認(rèn)知心理學(xué)等共引關(guān)鍵詞說(shuō)明了最近幾年認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)在語(yǔ)法教學(xué)上的運(yùn)用與實(shí)踐。

（二）語(yǔ)法教學(xué)目的在于語(yǔ)法意識(shí)的提高，語(yǔ)法技能的培養(yǎng)。

語(yǔ)法意識(shí)是對(duì)于語(yǔ)言規(guī)律系統(tǒng)的潛在的意識(shí)，運(yùn)用怎樣的教學(xué)方式，如何提高教師與學(xué)生的語(yǔ)法意識(shí)是值得深思的問(wèn)題。語(yǔ)法技能(gram-maring)是LarsenFreeman提出的除了“聽(tīng)說(shuō)讀寫”四項(xiàng)基本技能之外的第五項(xiàng)技能，是指語(yǔ)言學(xué)習(xí)者能正確地、恰當(dāng)?shù)亍⒄鎸?shí)地使用語(yǔ)言形式。蔣堅(jiān)松通過(guò)自己教外語(yǔ)的經(jīng)歷，指出了以學(xué)生為中心、以培養(yǎng)交際能力為導(dǎo)向的綜合途徑來(lái)培養(yǎng)學(xué)生的語(yǔ)法能力。如何培養(yǎng)語(yǔ)言學(xué)習(xí)者的語(yǔ)法技能，使語(yǔ)言學(xué)習(xí)者真正習(xí)得二語(yǔ)語(yǔ)法，是最近幾年二語(yǔ)習(xí)得研究者研究的熱點(diǎn)之一。

（三）語(yǔ)法習(xí)得中隱性學(xué)習(xí)與顯性學(xué)習(xí)的博弈論。

隱性知識(shí)是潛在意識(shí)內(nèi)自動(dòng)化的二語(yǔ)知識(shí)，顯性知識(shí)則是有意識(shí)控制下處理的知識(shí)。近年來(lái)，諸多二語(yǔ)習(xí)得學(xué)者針對(duì)語(yǔ)法方面進(jìn)行了實(shí)證性研究。曾永紅指出隱性語(yǔ)法知識(shí)與英語(yǔ)水平呈正相關(guān)，需要更多的思辨性與實(shí)證性研究促使內(nèi)化隱性知識(shí)。語(yǔ)言學(xué)習(xí)者的知識(shí)是隱性的還是顯性的、語(yǔ)法教學(xué)中顯性教學(xué)與隱性教學(xué)如何權(quán)衡、隱性與顯性之間的接口問(wèn)題等是近年來(lái)語(yǔ)法教學(xué)的前沿問(wèn)題。

（四）多模塊及跨學(xué)科語(yǔ)法教學(xué)滲透。

語(yǔ)法教學(xué)并不是單一的孤立的語(yǔ)法知識(shí)的傳授。語(yǔ)法與詞匯、寫作等是不可分割的。近年來(lái)，跨學(xué)科領(lǐng)域知識(shí)與語(yǔ)法教學(xué)相結(jié)合頗受關(guān)注。除了前面涉及的認(rèn)知應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)的孳生之外，哲學(xué)、美學(xué)等領(lǐng)域也為語(yǔ)法教學(xué)提供了研究的契機(jī)。

（五）語(yǔ)法教材多元化選擇。語(yǔ)法教學(xué)離不開(kāi)語(yǔ)法教材。

初等教育并沒(méi)有專門針對(duì)性的語(yǔ)法教材，除了部分輔導(dǎo)教材之外，如朱慧芹主編的《高中語(yǔ)法大全》等。而高等教育則有專門針對(duì)性的語(yǔ)法教材，如章振邦主編的《新編英語(yǔ)語(yǔ)法教程》，夸克編寫的《當(dāng)代英語(yǔ)語(yǔ)法》等。李彩霞一文中分析了當(dāng)前初高中階段英語(yǔ)語(yǔ)法教學(xué)的現(xiàn)狀，認(rèn)為教材的編寫對(duì)于語(yǔ)法教學(xué)具有促進(jìn)作用，但是語(yǔ)法知識(shí)并不等于語(yǔ)法能力應(yīng)用，所以提出了改進(jìn)英語(yǔ)語(yǔ)法課程教學(xué)的相關(guān)策略。何桂金指出了要對(duì)于一個(gè)延續(xù)了一百多年傳統(tǒng)語(yǔ)法體制改革，還需要許多代人的努力才行。而教材的編寫則是其中不可或缺的一部分，針對(duì)不同歷史階段，不同發(fā)展階段的學(xué)生而言，教材的編寫、修訂等是必須的。對(duì)比不同的語(yǔ)法教材，如何根據(jù)學(xué)習(xí)者認(rèn)知水平，選擇語(yǔ)法教材值得研究者去探究。

（六）多媒體技術(shù)及語(yǔ)料庫(kù)應(yīng)用，多模態(tài)教學(xué)充分體現(xiàn)語(yǔ)法教學(xué)技術(shù)化孕育而生。

隨著外語(yǔ)教育技術(shù)的發(fā)展，多媒體網(wǎng)絡(luò)技術(shù)廣泛應(yīng)用于語(yǔ)法教學(xué)之中。多媒體網(wǎng)絡(luò)將課堂教學(xué)與學(xué)習(xí)者認(rèn)知相結(jié)合，多模態(tài)地將語(yǔ)法知識(shí)，試聽(tīng)覺(jué)沖擊，肢體語(yǔ)言等融合。同時(shí)語(yǔ)料庫(kù)的研發(fā)對(duì)于語(yǔ)法教學(xué)的重點(diǎn)與難點(diǎn)具有指導(dǎo)下意義。陳建生根據(jù)Sinclair的詞匯語(yǔ)法理論，運(yùn)用語(yǔ)料庫(kù)語(yǔ)言學(xué)研究方法，在教材大綱制定，教材編寫與修訂，教學(xué)實(shí)踐等都將具有指向性與有效性。

三、結(jié)語(yǔ)

篇(2)

論文摘要:科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)產(chǎn)生于20世紀(jì)70年代，并迅速產(chǎn)生了國(guó)際性影響。科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)流派中發(fā)展最為成熟、最具代表性的愛(ài)丁堡學(xué)派有以下主要理論觀點(diǎn):一是其理論核心“強(qiáng)綱領(lǐng)”，二是其說(shuō)明模式“利益理論”，三是其建構(gòu)方法“有限論”。

愛(ài)丁堡學(xué)派是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)(Sociology ofScientific Knowledge，簡(jiǎn)稱SSK)中發(fā)展最為成熟、最具有代表性的學(xué)派，主要代表人物有巴恩斯、布魯爾、早期的皮克林。愛(ài)丁堡學(xué)派的思想淵源可直接追溯到維特根斯坦后期哲學(xué)，迪爾凱姆、舍勒和曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)，庫(kù)恩的科學(xué)革命理論。愛(ài)丁堡學(xué)派的基本觀點(diǎn)主要有:理論核心“強(qiáng)綱領(lǐng)”，說(shuō)明模式“利益理論”，建構(gòu)方法“有限論”。

一、理論核心:強(qiáng)綱領(lǐng)

最能代表愛(ài)丁堡學(xué)派觀點(diǎn)的著作是布魯爾的《知識(shí)和社會(huì)意象》，他在這本書(shū)中提出了著名的“強(qiáng)綱領(lǐng)”。何謂“強(qiáng)綱領(lǐng)，’?即主要理論取向是對(duì)科學(xué)知識(shí)的成因進(jìn)行社會(huì)學(xué)說(shuō)明。社會(huì)學(xué)說(shuō)明雖然也可以說(shuō)是一種學(xué)理性說(shuō)明，但是與傳統(tǒng)的理性主義所認(rèn)為的學(xué)理性說(shuō)明相比，在客觀性、確定性、精確性、可重復(fù)性方面都大打折扣。在科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)產(chǎn)生以前，人們?cè)趶膫鹘y(tǒng)的理性主義角度對(duì)科學(xué)知識(shí)的成因進(jìn)行研究和說(shuō)明的過(guò)程中，對(duì)社會(huì)因素與不合理的因素是同等看待的。愛(ài)丁堡學(xué)派則認(rèn)為，各種社會(huì)因素不僅始終存在，而且對(duì)于知識(shí)的形成過(guò)程來(lái)說(shuō)是發(fā)揮決定性作用。正如布魯爾本人所指出的那樣:“我之所以稱之為‘強(qiáng)綱領(lǐng)’，是為了使它與(相對(duì)來(lái)說(shuō)比較)弱的，僅僅對(duì)錯(cuò)誤作出說(shuō)明、或者僅僅對(duì)那些有利于知識(shí)的一般條件作出說(shuō)明的目標(biāo)形成對(duì)照。有一些批評(píng)者認(rèn)為，‘強(qiáng)綱領(lǐng)’之所以被稱為‘強(qiáng)’，是因?yàn)樗w現(xiàn)了下列主張，即知識(shí)‘純粹’是社會(huì)性的，或者說(shuō)知識(shí)完完全全是社會(huì)性的(比如說(shuō)，就像知識(shí)根本沒(méi)有任何來(lái)自實(shí)在的、感性方面的輸人物那樣)。這完全是一種誤解。隱含在‘強(qiáng)’這個(gè)語(yǔ)詞之中的‘力量’所指涉的下列觀念，即所有知識(shí)都包含著某種社會(huì)維度，而且這種社會(huì)維度是永遠(yuǎn)無(wú)法消除或者超越的。

那么，強(qiáng)綱領(lǐng)的基本內(nèi)容是什么呢?布魯爾在《知識(shí)和社會(huì)意象》一書(shū)中提出了它的四個(gè)信條:其一，它應(yīng)當(dāng)是表達(dá)因果關(guān)系的，也就是說(shuō)，它應(yīng)當(dāng)涉及那些導(dǎo)致信念或者各種知識(shí)狀態(tài)的條件。其二，它應(yīng)當(dāng)對(duì)真理或謬誤、合理性或者不合理性、成功或者失敗，保持客觀公正的態(tài)度。其三，就它的說(shuō)明風(fēng)格而言，它應(yīng)當(dāng)具有對(duì)稱性。其四，它應(yīng)當(dāng)具有反身性。從原則上說(shuō)，它的各種說(shuō)明模式必須能夠運(yùn)用于社會(huì)學(xué)本身。

布魯爾和愛(ài)丁堡學(xué)派其他成員所堅(jiān)持的，就是由因果性、公正性、對(duì)稱性和反身性這四個(gè)信條組成的強(qiáng)綱領(lǐng)。概括地講，強(qiáng)綱領(lǐng)所主張的是，包括自然科學(xué)知識(shí)和社會(huì)科學(xué)知識(shí)在內(nèi)的所有各種人類知識(shí)，都是處于一定的社會(huì)建構(gòu)過(guò)程之中的信念;所有這些信念都是相對(duì)的、由社會(huì)決定的，都是處于一定的社會(huì)情境之中的人們進(jìn)行協(xié)商的結(jié)果。因此，處于不同時(shí)代、不同社會(huì)群體、不同民族之中的人們，會(huì)基于不同的社會(huì)意象而形成不同的信念，因而擁有不同的知識(shí)。

在這里，因果性信條所規(guī)定的實(shí)際上是對(duì)進(jìn)行這種研究的基本要求，也就是說(shuō)，要想研究知識(shí)的社會(huì)成因，就必須從因果關(guān)系的角度出發(fā)，去研究究竟是哪些條件使人們形成了特定的信念和知識(shí)。它要求社會(huì)學(xué)家應(yīng)當(dāng)把包括科學(xué)知識(shí)在內(nèi)的一切知識(shí)和信念，都視為社會(huì)因素以及其他因素共同作用的結(jié)果。公正性信條是因果性信條的深化和具體化，要求研究者不僅對(duì)任何知識(shí)和信念都要解釋清楚其產(chǎn)生的原因，而且對(duì)于任何知識(shí)和信念的正反兩個(gè)方面也都要同等地解釋清楚其產(chǎn)生的原因。對(duì)稱性信條是對(duì)公正性信條的補(bǔ)充和深化，意思是對(duì)于真理與謬誤、理性與非理性、成功與失敗這些對(duì)立的雙方，不僅都要給予解釋，而且解釋的時(shí)候應(yīng)當(dāng)對(duì)等，不應(yīng)用兩套標(biāo)準(zhǔn)。反身性信條意思是，對(duì)于科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)來(lái)說(shuō)，它用來(lái)研究科學(xué)知識(shí)社會(huì)的一切理論和方法，應(yīng)當(dāng)同樣適用于它自身，因?yàn)樗旧硪彩且环N知識(shí)。

強(qiáng)綱領(lǐng)的中心是公正性信條和對(duì)稱性信條。為理解科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)，研究者對(duì)所有對(duì)立的論斷應(yīng)該保持著一種中性的立場(chǎng)。這種方法論原則被稱之為對(duì)稱性原則。對(duì)稱性原則是理解科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象的建構(gòu)主義的核心，目的是使人們所熟悉的客觀性概念等認(rèn)識(shí)論依據(jù)失去效力。強(qiáng)綱領(lǐng)的相對(duì)主義傾向主要體現(xiàn)在，它堅(jiān)持認(rèn)為一切知識(shí)都是相對(duì)的，由社會(huì)建構(gòu)和決定的，隨著社會(huì)情境的不同而有所不同。就這種觀點(diǎn)而言，它不僅像以往的相對(duì)主義觀點(diǎn)那樣強(qiáng)調(diào)知識(shí)的形式(概念、范疇、表達(dá)方式等)的相對(duì)性，而且還主張對(duì)知識(shí)的內(nèi)容進(jìn)行具有相對(duì)主義色彩的說(shuō)明。就整個(gè)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)學(xué)派而言，這種傾向居于主導(dǎo)地位。

二、說(shuō)明模式:利益理論

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究方法主要是經(jīng)驗(yàn)主義和自然主義的研究方法。從研究的視角和場(chǎng)點(diǎn)不同，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)研究工作形成了不同的研究綱領(lǐng)，如，行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)綱領(lǐng)(實(shí)驗(yàn)室研究)、利益分析綱領(lǐng)、經(jīng)驗(yàn)相對(duì)論綱領(lǐng)、批判編史學(xué)綱領(lǐng)、話語(yǔ)分析綱領(lǐng)、反身性綱領(lǐng)等(這些綱領(lǐng)都可視為強(qiáng)綱領(lǐng)的亞綱領(lǐng))，其中，利益分析綱領(lǐng)就是愛(ài)丁堡學(xué)派從宏觀上側(cè)重于在結(jié)構(gòu)水平上對(duì)那些影響科學(xué)知識(shí)內(nèi)容之建構(gòu)的社會(huì)環(huán)境因素進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)分析的一種綱領(lǐng)，通常被稱之為愛(ài)丁堡學(xué)派的“利益理論”。

“利益”是愛(ài)丁堡學(xué)派的一個(gè)主要概念，也是一個(gè)相對(duì)模糊和多義的概念。這里所說(shuō)的“利益”，可以是經(jīng)濟(jì)、政治或宗教利益，可以是認(rèn)識(shí)利益或?qū)I(yè)利益，也可以是職業(yè)利益。同時(shí)，利益作用于科學(xué)知識(shí)的方式是千差萬(wàn)別的，可以因具體的時(shí)間、地點(diǎn)和條件的不同而不同。

愛(ài)丁堡學(xué)派的利益理論是與它的經(jīng)驗(yàn)研究引人自然主義的方法論，以貫徹強(qiáng)綱領(lǐng)的公正性和對(duì)稱性原則一致的。自然主義盡管在哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)中有不同的用法，但其最典型的涵義是，所有的人類活動(dòng)都可以被理解為完全自然的現(xiàn)象。巴恩斯說(shuō):“社會(huì)學(xué)家所關(guān)注的是對(duì)那些被認(rèn)為是知識(shí)的東西的自然主義理解，而不關(guān)注對(duì)什么東西值得被作為知識(shí)進(jìn)行評(píng)價(jià)性估斷。在他看來(lái)，利益就是科學(xué)家從事科學(xué)活動(dòng)的自然動(dòng)因，它并非總是導(dǎo)致偽的、非理性的或失敗的知識(shí)。這樣，利益說(shuō)明就可以與科學(xué)知識(shí)的增長(zhǎng)聯(lián)系起來(lái)。

愛(ài)丁堡學(xué)派的利益理論還表明如何從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)解釋因果性。傳統(tǒng)實(shí)證主義的觀點(diǎn)把個(gè)體的人看成一個(gè)對(duì)外部刺激作出反應(yīng)的空洞的木偶，這種因果觀點(diǎn)只涉及到個(gè)體的外部條件。這無(wú)疑是錯(cuò)誤的，因?yàn)橐蚬忉尶隙ú荒軆H僅涉及到外部的影響，其行為必須涉及到認(rèn)識(shí)主體的內(nèi)部狀態(tài)。另外，傳統(tǒng)的因果解釋在邏輯上被認(rèn)為與人類的自主性相矛盾，與個(gè)體的能動(dòng)性、判斷、決定與自主行為能力的觀念相矛盾。那么，在科學(xué)活動(dòng)中具有社會(huì)學(xué)意義的原因是什么呢?愛(ài)丁堡學(xué)派的回答是:科學(xué)家的社會(huì)目標(biāo)與利益。“在科學(xué)活動(dòng)中具有社會(huì)學(xué)意義的原因是目標(biāo)和利益，這些目標(biāo)和利益被那些按照這種方式而不是按照那種方式操作的活動(dòng)所推進(jìn)。在數(shù)不清的各種方式中，相似性和差異性彼此對(duì)抗，但是在特定的目標(biāo)僅有一種實(shí)現(xiàn)方式的特殊的情境下，可以認(rèn)為一種行為可以基于任何的目的進(jìn)行。……在所有的實(shí)際情境中，目標(biāo)和利益總是與科學(xué)活動(dòng)緊密聯(lián)系在一起的，并且成為建構(gòu)科學(xué)研究整體的系列科學(xué)活動(dòng)實(shí)際運(yùn)行的原因。目標(biāo)和利益有助于解釋作為目標(biāo)導(dǎo)向或利益行為的特定結(jié)果的特定變化。……更進(jìn)一步，每一個(gè)行為都可以被看做是一種有原因的行為，無(wú)法想象一個(gè)行為會(huì)有某種另類的‘沒(méi)有原因’的形式存在，無(wú)法想象如果科學(xué)家是‘無(wú)私的’，沒(méi)有目標(biāo)導(dǎo)向，‘理性本身’就會(huì)賦予某種行為以這種方式。巴恩斯也指出:“如果科學(xué)家沒(méi)有利益，或者說(shuō)沒(méi)有一種目的導(dǎo)向，研究就無(wú)法進(jìn)行。這一目標(biāo)完全是為了解釋科學(xué)家的理性活動(dòng)，這樣的活動(dòng)應(yīng)該被理解為有目的與有導(dǎo)向的，導(dǎo)向性的目的引起了這一種活動(dòng)而不是另一種活動(dòng)。

三、建構(gòu)方法:有限論

談到愛(ài)丁堡學(xué)派時(shí)，大家對(duì)“強(qiáng)綱領(lǐng)”、“利益理論”較熟悉，而忽視了它的另一個(gè)核心思想—“有限論”。可以說(shuō)，有限論是愛(ài)丁堡學(xué)派社會(huì)建構(gòu)主義的一種方法論。有限論是關(guān)于概念的本質(zhì)和概念的應(yīng)用的一種學(xué)說(shuō)，它是建立在分類基礎(chǔ)上的。我們要理解有限論，首先要看愛(ài)丁堡學(xué)派是如何理解分類及分類的基礎(chǔ)等問(wèn)題的。

愛(ài)丁堡學(xué)派的主要代表巴恩斯等人認(rèn)為，我們只要談?wù)撌挛锞褪窃谡務(wù)撃骋活愂挛锘蚰骋环N事物。關(guān)于分類，常見(jiàn)的有兩種情形:一種是我們可以想象一個(gè)個(gè)體對(duì)自然對(duì)象和事件進(jìn)行考察，把相似的匯集在一起，把不相似的彼此分開(kāi);一種是我們可以思考一個(gè)個(gè)體在看其他人在做什么，或者在看老師在做什么，并且像他們一樣以相同的方式把對(duì)象匯集起來(lái)，像他們所做的那樣進(jìn)行分類，用他們使用的語(yǔ)詞確認(rèn)所產(chǎn)生的類別。在第一種情形中，分類的基礎(chǔ)是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的意識(shí);在第二種情形中，分類的基礎(chǔ)是對(duì)一種傳統(tǒng)實(shí)踐的意識(shí)。這兩種情形似乎都捕獲到分類所包含的一些東西，但二者的關(guān)系如何呢?答案是:經(jīng)驗(yàn)本身是科學(xué)活動(dòng)的基礎(chǔ)，我們用我們的語(yǔ)言形式描摹個(gè)體事物之間的顯而易見(jiàn)的差異和相似;傳統(tǒng)則僅僅是傳遞這種標(biāo)準(zhǔn)的描摹，并且很快使后繼的一代人獲得這種描摹。當(dāng)人們進(jìn)行分類時(shí)，人們幾乎總是求助于因襲的概念和分類，并且運(yùn)用這些已經(jīng)存在的概念標(biāo)記他們?cè)庥龅降男碌膶?duì)象和實(shí)體。

布魯爾等人系統(tǒng)地列舉了有限論的核心主張，包括:概念的未來(lái)應(yīng)用是開(kāi)放式終結(jié)的;沒(méi)有任何一種分類活動(dòng)是永遠(yuǎn)正確的;所有的分類事實(shí)都是可以修改的;對(duì)一種概念的連續(xù)性相繼使用并不是孤立的;不同概念的應(yīng)用并不是相互獨(dú)立的。限論認(rèn)為，“一個(gè)概念的先前應(yīng)用并不能決定這個(gè)概念的后繼應(yīng)用。這一點(diǎn)也許還可以換一種方式表達(dá)，每一次的概念應(yīng)用行為都是全新的和創(chuàng)造性的過(guò)程。就是說(shuō)概念本身對(duì)概念的下一次應(yīng)用不會(huì)產(chǎn)生既定的內(nèi)容。偶然性無(wú)處不在，每一次的概念應(yīng)用行為在原則上都是實(shí)用性的。這里，我們可以從以下三個(gè)方面來(lái)理解有限論的含義:第一，它意味著，當(dāng)要作出一個(gè)關(guān)于概念正確運(yùn)用的決定時(shí)，我們不可能求助于概念的內(nèi)涵或正確使用的規(guī)則。這可以從兩個(gè)方面看，一是根本沒(méi)有與概念密切相關(guān)的東西存在，如含義或內(nèi)涵;二是不存在概念正確運(yùn)用的規(guī)則，因?yàn)槊恳环N情況都是獨(dú)一無(wú)二的，所以每一個(gè)概念運(yùn)用的例子都是新的。第二，一個(gè)人或一個(gè)社會(huì)中所具有的先前的概念或知識(shí)的運(yùn)用并不能清晰地或非常正確地決定新情況下概念的正確運(yùn)用。因此，關(guān)于何謂概念正確運(yùn)用的決定，最后總還是基于運(yùn)用場(chǎng)合中的特別判斷，或者用巴恩斯的話來(lái)說(shuō)，“會(huì)涉及到一系列的現(xiàn)場(chǎng)的判斷過(guò)程”。第三，人們不可以在同一概念被運(yùn)用之前就可以決定那種現(xiàn)象符合或超出了這一概念的外延，恰恰是在運(yùn)用情況中我們才可以決定一種現(xiàn)象是否被包括在一個(gè)概念的外延之中。有限論并不建立在世界萬(wàn)象自然分類這樣一種前提上。相反，有限論的前提是，任何被任意選擇的現(xiàn)象都會(huì)在同一時(shí)間與其他現(xiàn)象有共同之處和不同之處。

篇(3)

關(guān)鍵詞：霍克海默；康德哲學(xué)；黑格爾哲學(xué)；實(shí)踐理性優(yōu)先性

作者簡(jiǎn)介：蔣穎，女，山東大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院教師、儒學(xué)高等研究院外國(guó)哲學(xué)專業(yè)博士研究生，法蘭克福大學(xué)哲學(xué)系訪問(wèn)學(xué)者，從事德國(guó)哲學(xué)、法蘭克福學(xué)派批判理論研究。

中圖分類號(hào)：B516.59 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2016）04-0016-08

法蘭克福學(xué)派的創(chuàng)立者霍克海默早年師從馬堡學(xué)派新康德主義者H.科內(nèi)利烏斯教授，所做的學(xué)院派哲學(xué)論文，如《直接給予作為認(rèn)識(shí)的源泉――對(duì)康德機(jī)械知識(shí)論的批判》、《關(guān)于目的論判斷力的二律背反》、《論康德〈判斷力批判〉――理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的聯(lián)系環(huán)節(jié)》等，大多追隨導(dǎo)師那種內(nèi)在意識(shí)哲學(xué)的唯心主義立場(chǎng)，對(duì)康德知識(shí)論的二元論、機(jī)械主義思想進(jìn)行批判。1925年，霍克海默獲得法蘭克福大學(xué)授課資格，并在大學(xué)里開(kāi)設(shè)了一系列有關(guān)德國(guó)觀念論的講座。通過(guò)這些講座，霍克海默既梳理了從康德到黑格爾的德國(guó)觀念論哲學(xué)史，又借此深入探討了當(dāng)時(shí)盛行的兩股思潮――新康德主義與新黑格爾主義。由此，霍克海默試圖擺脫科內(nèi)利烏斯形式主義的認(rèn)識(shí)論與形而上學(xué)的影響，走上一條獨(dú)立思考的哲學(xué)之路。

霍克海默試圖借助黑格爾的辯證 法對(duì)康德知識(shí)論和科學(xué)理論中那種 帶有機(jī)械主義和實(shí)證主義色彩的闡釋進(jìn)行批判。

一方面，霍克海默認(rèn)為，只有那種關(guān)于現(xiàn)實(shí)總體性的認(rèn)識(shí)才是最具體的東西，才有可能理性地去理解特殊性、特別的經(jīng)驗(yàn)等。知性發(fā)揮著認(rèn)知的作用，其形式與概念如同理性的“理念”或概念一樣在康德那里喪失了自主和抽象的特征。霍克海默站在黑格爾的立場(chǎng)上認(rèn)為，試圖從主觀中獲取這些形式與概念的根源，然后以一種神秘的方式拉近與外在的經(jīng)驗(yàn)雜多的關(guān)系，并把這些形式與概念證明為一種在雜多中起作用的客觀關(guān)聯(lián)，這樣的做法必定會(huì)失敗，因?yàn)榘芽档碌亩撟鳛槌霭l(fā)點(diǎn)就先天地決定了這種失敗。哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，從康德這樣的基要主義者的角度來(lái)看，是建立在一種恒定不變的先天確定的基礎(chǔ)之上的，但在黑格爾那里，它們的關(guān)系卻不再是先天的，而更是整體性的，是通過(guò)一種全面的、涉及自我的、整體的理論來(lái)論證的。也就是說(shuō)，那種來(lái)自于整體、來(lái)自于關(guān)系的總體狀況構(gòu)成了知識(shí)的要素與原則。我們不再需要澄清主體僵硬的形式。在整體中沒(méi)有單獨(dú)部分是純粹來(lái)源于自身，整體的過(guò)程特征是與所有的其他因素及其總體狀況和動(dòng)力相關(guān)聯(lián)的。由此，通過(guò)在系統(tǒng)中詳細(xì)地說(shuō)明這種現(xiàn)實(shí)的規(guī)定，就能得出界定這種“整體”、這種“理性”以及對(duì)這種在現(xiàn)實(shí)中“有意義”關(guān)聯(lián)的正確理解。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，這里的系統(tǒng)只能被理解為一種認(rèn)識(shí)主觀的能力，這種能力能對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行規(guī)定，并能理解那種支配自我以及包含自我的關(guān)聯(lián)。所以，霍克海默認(rèn)為，相對(duì)于康德，黑格爾更能闡釋為什么形式與內(nèi)容的關(guān)系不是偶然的，如同理性只能促成秩序與法則，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)存在于內(nèi)容之中，如同內(nèi)容只能適應(yīng)于形式，因?yàn)閮?nèi)容本身只要求這些形式，而沒(méi)有要求別的東西。[1]（S114）

另一方面，霍克海默認(rèn)為，黑格爾的辯證哲學(xué)克服了實(shí)證科學(xué)那些被限定的概念。“根據(jù)辯證法的原則……每一個(gè)單獨(dú)的真理在某種范圍內(nèi)實(shí)際上是謬誤，如果它只保持原樣，而不從完整的體系中獲得其有效性的話。”[2]（S162）霍克海默認(rèn)為，通過(guò)辯證法，認(rèn)識(shí)獲得了跳出“抽象”的能力，也能夠擺脫實(shí)證科學(xué)只注意孤立的數(shù)據(jù)，或把這些孤立的數(shù)據(jù)置于外在的聯(lián)系中的思維定式。依據(jù)霍克海默的觀點(diǎn)，主體和客體、思維以及現(xiàn)實(shí)的規(guī)定往往通過(guò)“置于它們之上”（übergeordnet）的關(guān)聯(lián)被歷史地、系統(tǒng)地決定或闡明，如果沒(méi)有“置于它們之上”的關(guān)聯(lián)這種認(rèn)識(shí)，也就沒(méi)有真正的有關(guān)任何單獨(dú)的現(xiàn)象或者事件的認(rèn)識(shí)。因此，對(duì)霍克海默來(lái)說(shuō)，“所有科學(xué)，只要它是真正的科學(xué)就一定是辯證的，或者在真理中辯證地展現(xiàn)。……科學(xué)的努力在于發(fā)現(xiàn)單個(gè)真理的制約性及其相對(duì)性”[2]（S164）。

此外，霍克海默還指出了黑格爾辯證法的另一個(gè)重要意義：這種辯證法克服了知識(shí)論那種抽象的立場(chǎng)，開(kāi)辟了一條通向唯物哲學(xué)的道路，還發(fā)展了一種科學(xué)研究與描述的概念和方法，用來(lái)?yè)P(yáng)棄抽象的、實(shí)證科學(xué)的那種物化的方法概念與法則概念。由此，霍克海默認(rèn)為，辯證法對(duì)把哲學(xué)作為絕對(duì)本身的自主認(rèn)識(shí)這樣的立場(chǎng)進(jìn)行了反批判。霍克海默在他的講座上強(qiáng)調(diào)辯證哲學(xué)的那種實(shí)踐的、批判的特征時(shí)，似乎已經(jīng)知道應(yīng)該如何更好地把他在哲學(xué)與科學(xué)方面的工作和興趣與探尋這項(xiàng)工作的具體意義現(xiàn)實(shí)地結(jié)合起來(lái)，盡管之前他也一直朝這個(gè)方向努力，卻從來(lái)沒(méi)有成功過(guò)。此刻，他看到了希望，對(duì)霍克海默來(lái)說(shuō)，辯證法具有一種理論，在一種精神的高度上找到一條道路，從隔絕的精神孤島通向現(xiàn)實(shí)的、歷史的、生活的具體形態(tài)。[2]（S165）

1925年以后，霍克海默逐漸擺脫導(dǎo) 師科內(nèi)利烏斯的影響，擺脫那種把形式 的知識(shí)論批判與形而上學(xué)批判作為優(yōu)先的純粹認(rèn)識(shí)論。他試圖建構(gòu)一種“現(xiàn)象學(xué)”意義上的哲學(xué)，并且是黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”意義上的，即對(duì)一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解，在這種關(guān)聯(lián)中，主體與客體、理性與感性、真理與歷史等對(duì)立被揚(yáng)棄了。霍克海默的哲學(xué)必須像黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)那樣把概念中的那種現(xiàn)實(shí)的、自我設(shè)定的和有生命力的定在轉(zhuǎn)化為哲學(xué)的要素與內(nèi)容。并且這樣的哲學(xué)也是一個(gè)過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中自我產(chǎn)生因素并自我發(fā)展，整個(gè)運(yùn)動(dòng)會(huì)產(chǎn)生積極的東西和真理。[3]（S46）由此可見(jiàn)，霍克海默從黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)中汲取精華，以此來(lái)勾畫(huà)自己新的哲學(xué)構(gòu)想。但是，是否就可以斷言，霍克海默已經(jīng)完全摒棄了康德哲學(xué)而轉(zhuǎn)向黑格爾哲學(xué)呢？筆者認(rèn)為，答案是否定的。實(shí)際上，此時(shí)的霍克海默處于一種矛盾的立場(chǎng)，一種徘徊于康德與黑格爾之間的矛盾立場(chǎng)。

首先，霍克海默將康德哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)的知識(shí)論概念進(jìn)行對(duì)照。他認(rèn)為，對(duì)一種概念來(lái)說(shuō)，哲學(xué)是將其自身限制在從知識(shí)論角度來(lái)澄清基礎(chǔ)概念以及那種帶有機(jī)械論色彩的知性理論中，因而這種哲學(xué)面對(duì)的總是單純的現(xiàn)象，而不是有關(guān)存在、聯(lián)系、整體的意義、事物本身中的理性等必要的規(guī)定；而另一種概念建立在基礎(chǔ)完全不同的哲學(xué)理論之上，試圖超越理性認(rèn)識(shí)及各自的知性認(rèn)識(shí)的作用范圍的界限。霍克海默十分清楚，前面的一種理解實(shí)質(zhì)上是對(duì)康德哲學(xué)完全簡(jiǎn)化的理解，實(shí)際上是一種“新康德主義”的理解。這種新康德主義有意地忽略了康德知識(shí)論的另一個(gè)意圖，即建立一種新的形而上學(xué)的努力。在霍克海默看來(lái)，康德知識(shí)論的目標(biāo)一方面是要使自然科學(xué)更確定地建立在其自己的領(lǐng)域里，而另一方面，針對(duì)精神科學(xué)的那種狂妄，要使其在倫理、宗教、形而上學(xué)的問(wèn)題中徹底破滅，由此來(lái)拯救形而上學(xué)。并且，康德要科學(xué)地證明，任何一種類型的永恒真理都確實(shí)能從理性的結(jié)構(gòu)中被論證。由此可見(jiàn)，新康德主義對(duì)康德知識(shí)論的理解與批判也是成問(wèn)題的。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，霍克海默對(duì)康德知識(shí)論的批判毋寧說(shuō)是批判新康德主義。

其次，霍克海默并沒(méi)有毫無(wú)批判地接受黑格爾的立場(chǎng)。恰恰相反，霍克海默在描述和理解黑格爾思想時(shí)帶有一種矛盾的心理。在黑格爾那里，霍克海默探尋的并不僅僅是那種他所能接受的并且可給其哲學(xué)理論的構(gòu)想提供借鑒的那些因素，如對(duì)康德二元論及形式主義的批判、歷史唯物主義的方法、現(xiàn)象學(xué)的方法等等，而是從黑格爾的哲學(xué)中獲得一種他所需要的“形而上學(xué)”。霍克海默承認(rèn)黑格爾的哲學(xué)“介紹了一種宏大的形而上學(xué)，這種形而上學(xué)能夠使我們有一種渴望，這種渴望今天在許多地方都是產(chǎn)生于和純粹的批判的認(rèn)識(shí)論的交流中”[1]（S117）。霍克海默對(duì)黑格爾的贊揚(yáng)是極其分裂的，一方面他肯定黑格爾的形而上學(xué)，另一方面他又指出了這種形而上學(xué)與康德知識(shí)論的淵源。霍克海默在其第一次講座“康德與黑格爾”中，把他們兩人的觀點(diǎn)對(duì)比起來(lái)討論，卻讓人讀出一種排除選擇任何一方的可能性的動(dòng)機(jī)。霍克海默并沒(méi)有完全拋棄一種哲學(xué)，選擇另一種哲學(xué)――他徘徊在康德與黑格爾哲學(xué)之間。

總之，霍克海默借助黑格爾哲學(xué)再次對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行了思考。這一次，他站在了之前那種深受新康德主義影響的學(xué)院派哲學(xué)的對(duì)立面進(jìn)行批判，并在一種新的方法論框架下超越了學(xué)院派哲學(xué)的立場(chǎng)。一方面，霍克海默贊同黑格爾對(duì)康德知識(shí)論的二元論與形式主義的批判：他借助黑格爾關(guān)于對(duì)理性、現(xiàn)實(shí)和認(rèn)識(shí)主體的總體性建構(gòu)，通過(guò)尋找認(rèn)識(shí)的主體與客體的一種全面關(guān)聯(lián)，從而使一種真實(shí)的、與其對(duì)象之間不存在一條無(wú)法跨越的鴻溝的認(rèn)識(shí)成為可能；另一方面，霍克海默也沒(méi)有因此成為一個(gè)黑格爾主義者。因?yàn)榛艨撕Ｄ⒉荒芡耆邮芎诟駹栒軐W(xué)的主要前提、方法與結(jié)論。霍克海默對(duì)黑格爾哲學(xué)持一種矛盾的態(tài)度，他既對(duì)黑格爾的絕對(duì)唯心主義進(jìn)行一種歷史唯物主義的批判，同時(shí)又肯定作為主觀唯心主義者和先驗(yàn)哲學(xué)家康德的某些觀點(diǎn)，肯定康德對(duì)歷史理性及其與歷史、社會(huì)實(shí)踐的關(guān)系的批判具有重要意義。

霍克海默在借助黑格爾辯證法批 判康德、新康德主義及導(dǎo)師科內(nèi)利烏斯 知識(shí)論的同時(shí)，也發(fā)現(xiàn)了黑格爾哲學(xué)的不足。盡管霍克海默從一開(kāi)始就認(rèn)為黑格爾是一位偉大的經(jīng)驗(yàn)主義者，他在歷史、社會(huì)、心理學(xué)方面的很多觀點(diǎn)都超前了一個(gè)世紀(jì)，尤其認(rèn)識(shí)到曾在哲學(xué)史中出現(xiàn)的各種“永恒本質(zhì)”都具有局限性與暫時(shí)性，但同時(shí)黑格爾又設(shè)想了“關(guān)于整體的知識(shí)”（作為永恒的本質(zhì)），這種整體知識(shí)是一種自我認(rèn)識(shí)意義上的整體知識(shí)，是那種包括所有自主存在的主體的自我認(rèn)識(shí)。在“康德與黑格爾”的演講稿中，霍克海默指出，黑格爾與康德恰恰相反，他的哲學(xué)是一種“肯定的形而上學(xué)”，因?yàn)樗岩庾R(shí)在精神的名義下提升為形而上學(xué)的現(xiàn)實(shí)。黑格爾哲學(xué)把歷史經(jīng)驗(yàn)的雜多融入體系中，并將這種體系視為被真理包圍的整體，因?yàn)樗⒃谡w文化的概念建構(gòu)的基礎(chǔ)之上，成為被理性統(tǒng)治的自我認(rèn)識(shí)的精神領(lǐng)域。在霍克海默看來(lái)，康德的那種先驗(yàn)主體性立場(chǎng)遲早會(huì)被作為思維與存在同一的“絕對(duì)”所超越，而事實(shí)上這種“絕對(duì)”早在謝林的哲學(xué)中就已經(jīng)出現(xiàn)了。由此，哲學(xué)提升為一種思辨和一種訴求，自由地理解真理、描述真理。霍克海默又進(jìn)一步指出，黑格爾是站在謝林絕對(duì)形而上學(xué)觀點(diǎn)的對(duì)立面推動(dòng)一種思辨哲學(xué)，并使其具有歷史性。借助這種思辨哲學(xué)的觀點(diǎn)，黑格爾否定了簡(jiǎn)單地接受一種絕對(duì)立場(chǎng)的可能性，也就是謝林的那種絕對(duì)的形而上學(xué)立場(chǎng)，即在絕對(duì)的統(tǒng)一性和必要性中來(lái)直觀特殊的立場(chǎng)。對(duì)此，黑格爾的觀點(diǎn)是：將整體的統(tǒng)一性理解為一種具體的、歷史的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，只有理性的整體才能夠被闡發(fā)為具體的運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。然而，黑格爾的體系從最終意義上來(lái)看還是建立在主體與客體同一性這種通常的假設(shè)之上。黑格爾總是將認(rèn)識(shí)視為一個(gè)歷史和邏輯發(fā)展的過(guò)程，并認(rèn)為思維只有在這個(gè)過(guò)程中才能達(dá)到與存在的統(tǒng)一。黑格爾只有將這種思維結(jié)構(gòu)與存在的總體性具有統(tǒng)一性作為既定的前提，只有將認(rèn)識(shí)等同于產(chǎn)生形而上學(xué)，也就是說(shuō)所有的思維都是絕對(duì)的思維，都是對(duì)絕對(duì)物的思維，或者說(shuō)在每個(gè)命題中判斷的與被判斷的是同一的，他才能使總體性與部分之間的理性與感性的關(guān)系超越主觀調(diào)控的思想。[4]（S17）

然而，這又導(dǎo)致了一個(gè)矛盾的狀況。原本，霍克海默試圖超越意識(shí)哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，這種聯(lián)系卻又出現(xiàn)在黑格爾的哲學(xué)中并被拓寬了。先驗(yàn)哲學(xué)由于其主客體的二元性，知識(shí)被保留在意識(shí)現(xiàn)象的層面上；經(jīng)驗(yàn)的最高法則同時(shí)也成為了經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的最高法則，從而認(rèn)識(shí)的客觀真理得以確保。但康德之后的德國(guó)觀念論哲學(xué)家不滿足于這種認(rèn)識(shí)的限制，他們要尋找一條出路試圖超越個(gè)體的自我或先驗(yàn)自我的內(nèi)在性并把握自然的對(duì)象以及它的必要性。到了黑格爾那里，這種發(fā)展最終達(dá)到高峰：試圖把現(xiàn)實(shí)的總體性重新當(dāng)作精神的內(nèi)在發(fā)展的產(chǎn)物，而且這種精神是一種絕對(duì)精神。黑格爾把這種精神理解為一種已完成之物并不斷地制造出它的“另一面”，自我反對(duì)并自我保護(hù)。這種非同一性的同一、對(duì)對(duì)立面的揚(yáng)棄與把對(duì)立面在自身中和解――同一、揚(yáng)棄與和解――構(gòu)成了整體的運(yùn)動(dòng)的原則與終極目標(biāo)。霍克海默認(rèn)為，在黑格爾那里，思維在現(xiàn)實(shí)中的自我運(yùn)動(dòng)過(guò)程是唯一存在的東西。由此，黑格爾否認(rèn)了一種根本性的進(jìn)步，按照霍克海默的觀點(diǎn)，這種進(jìn)步是一種辯證的哲學(xué)所特有的構(gòu)想，如此一來(lái)，黑格爾的思想就構(gòu)成了德國(guó)觀念論哲學(xué)發(fā)展的終結(jié)，也是最高峰，而其中的動(dòng)力就是：對(duì)絕對(duì)的、最終有效的、封閉的知識(shí)的追求。[2]（S234）

霍克海默對(duì)黑格爾絕對(duì)唯心主義的體系進(jìn)行了批判。他認(rèn)為，這種體系的封閉性就是黑格爾為他的哲學(xué)最終所付出的代價(jià)。與康德的哲學(xué)論證要求“有勇氣去掌握一切”相反，黑格爾的要求是“最終再也沒(méi)有找不到肯定答案的哲學(xué)問(wèn)題”。[1]（S117）黑格爾通過(guò)把歷史和自然納入一種具有決定意義的理性秩序來(lái)拯救絕對(duì)真理，并且在必要性中科學(xué)地規(guī)定一切特殊性。由此，整體的那種特殊的歷史和經(jīng)驗(yàn)因素成為一種單純的手段，絕對(duì)理性利用這種手段來(lái)達(dá)到它的目的。就如同黑格爾理性王國(guó)中的個(gè)體那樣1，所有單獨(dú)的一切作為實(shí)現(xiàn)普遍的過(guò)渡因素，都擁有獨(dú)一無(wú)二的含義、意義及價(jià)值。

由此，霍克海默認(rèn)為，從最終效果來(lái)看黑格爾正是因?yàn)榻^對(duì)唯心主義體系的封閉性與僵化性否定了其辯證哲學(xué)所獲得的成就，盡管黑格爾的哲學(xué)本可以克服精神優(yōu)先性和認(rèn)識(shí)主體與客體的靜態(tài)關(guān)系等唯心主義觀點(diǎn)。

隨著對(duì)康德哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)的重 新理解，霍克海默發(fā)展了一種獨(dú)特的哲 學(xué)批判視角，即對(duì)康德哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)相互批判與相互補(bǔ)充。

1925年以后，霍克海默在吸收康德哲學(xué)、發(fā)展自己哲學(xué)的道路上邁出了關(guān)鍵的一步，即拓展了對(duì)康德“理性”概念的理解。“理性從根本上來(lái)說(shuō)是包含了個(gè)人所有立法的能力，就這點(diǎn)而言，它給所有的材料都打上了合規(guī)律性的印記，不論這些材料是有關(guān)自然的、行動(dòng)的還是美的。”[2]（S42）霍克海默認(rèn)為，康德的理性是尋求普遍實(shí)踐的、行動(dòng)的、積極的、自主的本質(zhì)。盡管在《純粹理性批判》中，理性只是在認(rèn)識(shí)的知性層面上描述了對(duì)合法訴求的反思，描述了可能性經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)和影響范圍，并且通過(guò)統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一的先驗(yàn)演繹方式獲得一種建構(gòu)認(rèn)識(shí)的直觀形式與范疇，但是霍克海默依然認(rèn)為，從康德的哲學(xué)中能夠得出實(shí)踐理性具有對(duì)理論理性的優(yōu)先性的結(jié)論1。“理論的態(tài)度行為，科學(xué)，只不過(guò)是實(shí)踐的（態(tài)度行為）的一種特殊情況。”[2]（S43）2康德構(gòu)建了理性的體系，其理性建筑術(shù)奠定了建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)世界的基礎(chǔ)。康德不同于費(fèi)希特，在費(fèi)希特那里，實(shí)踐理性的優(yōu)先性被徹底化進(jìn)而走向終結(jié)；康德對(duì)理性、知性與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)之間關(guān)系的規(guī)定避免導(dǎo)向一種理性絕對(duì)主義，因?yàn)檫@種知性認(rèn)識(shí)在康德那里始終指向一種感性經(jīng)驗(yàn)、一種材料的給予，而并非源自理性本身。理論認(rèn)識(shí)范圍內(nèi)的理性能力不是指向經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而是單純地指向知性，并給予知性可調(diào)節(jié)的原則，即對(duì)各種各樣的知性如何統(tǒng)一進(jìn)行有意義的思考，如此，這種理性思想本身不再是自然科學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)了。

在闡釋康德實(shí)踐理性優(yōu)先的理論時(shí)，霍克海默重點(diǎn)描述了理性、科學(xué)和現(xiàn)實(shí)之間，思維和存在之間，主體和客體之間的關(guān)系，并認(rèn)為這些關(guān)系在那種沉思的（思辨的）、純認(rèn)識(shí)的觀念中并沒(méi)有被恰當(dāng)?shù)乩斫狻Ｒ环矫妫艨撕ＤJ(rèn)為，從實(shí)證科學(xué)方面，也就是在自然科學(xué)認(rèn)識(shí)方式的意義上來(lái)確定自然或者人類行動(dòng)的意義與目的，這種構(gòu)想不僅從理論理性層面，而且從實(shí)踐理性層面來(lái)說(shuō)也是行不通的；另一方面，以一種形而上學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)確定理性的思想也是不現(xiàn)實(shí)的。因?yàn)榛艨撕ＤJ(rèn)為，“理性觀念不能在理論認(rèn)識(shí)中……而應(yīng)在實(shí)踐認(rèn)識(shí)中被領(lǐng)會(huì)，因?yàn)樗粚儆谀欠N固定的、已完成的、在其自身中停留的并且被封閉在自身中的存在，理性的觀念是那種永恒地自我完善的、運(yùn)動(dòng)的、過(guò)程性的存在，而它的媒介正是人類的合乎道德的行動(dòng)”[2]（S61）。

篇(4)

關(guān)鍵詞：管理學(xué)方法論；管理專業(yè)研究生；研究能力；培養(yǎng)

Analysis of Management graduate research methodology and management ability

Li Xiangyu

Guangxi Normal University, School of Politics and Administration

Abstract: To improve the management of postgraduate research capacity of university management professional teachers urgent need to address the problem. Management methodology as the research methods behind the theory of knowledge and ontological position and point of view, it is designed to answer "why" questions. And the "why" questions the ability of analysis is precisely the characterization of post-graduate research capacity and innovation leader. Therefore, graduate research training management capabilities, management must focus on methodological knowledge.

Keywords: management methodology; graduate management; research capacity; training

如何提高管理專業(yè)研究生研究能力是高校管理專業(yè)研究生培養(yǎng)面臨的一個(gè)非常普遍而又非常重要的問(wèn)題。從研究能力上看，管理專業(yè)研究生與本科生的最重要的區(qū)別之一就在于研究生已基本形成獨(dú)立的研究能力。但研究生形成這種獨(dú)立的研究能力是不容易的，它需要在培養(yǎng)研究生獨(dú)立的研究能力方面有一套迥異于本科生的方法或途徑。從國(guó)外管理專業(yè)研究生研究能力培養(yǎng)的情況看，他們?cè)诠芾韺I(yè)研究生研究能力培養(yǎng)上很重要的途徑就是通過(guò)開(kāi)設(shè)管理學(xué)方法論課程來(lái)實(shí)現(xiàn)的。事實(shí)上，在西方國(guó)家管理學(xué)院（商學(xué)院）的研究生課程中，大都開(kāi)設(shè)有一門叫做Businiss Research Methodology的課程，翻譯為“經(jīng)營(yíng)研究方法論”，也可稱之為管理學(xué)研究方法論，或者就叫做管理學(xué)方法論。通過(guò)管理學(xué)方法論這樣一門課程的開(kāi)設(shè)，他們的目的就是借此途徑來(lái)提高管理專業(yè)研究生的研究能力。相比之下，國(guó)內(nèi)由于管理學(xué)這門學(xué)科在大學(xué)的設(shè)立比較晚，而且剛開(kāi)始時(shí)管理學(xué)還依附于經(jīng)濟(jì)學(xué)自身并不獨(dú)立，而管理專業(yè)研究生的招收則要晚幾年，因此，國(guó)內(nèi)高校對(duì)管理學(xué)方法論這門課程的開(kāi)設(shè)一方面由于缺乏合適的教材或參考文獻(xiàn)而難以開(kāi)設(shè)；另一方面也因?yàn)閹熧Y匱乏而無(wú)法開(kāi)設(shè)。因此，管理學(xué)方法論這門課程在國(guó)內(nèi)高校的開(kāi)設(shè)是參差不齊的，這在一定程度上影響了管理專業(yè)研究生研究能力的培養(yǎng)和提高。近幾年，國(guó)內(nèi)一些高校或科研院所像西南財(cái)經(jīng)大學(xué)、河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院在管理專業(yè)研究生的教學(xué)上陸陸續(xù)續(xù)開(kāi)設(shè)了管理學(xué)方法論這門課。這幾年，我也在我校行政管理專業(yè)研究生中開(kāi)設(shè)了管理學(xué)方法論這門課，經(jīng)過(guò)幾年的教學(xué)研究和探索，我認(rèn)為提高管理專業(yè)研究生研究能力的一個(gè)重要途徑就是加強(qiáng)管理專業(yè)研究生在方法論方面知識(shí)的傳授和研究。

一、學(xué)習(xí)管理學(xué)方法論的重要性

古人云：工欲善其事，必先利其器。這里的器，指的就是方法。對(duì)于方法的重要性，同志曾指出：“我們的任務(wù)是過(guò)河，但是沒(méi)有橋或沒(méi)有船就不能過(guò)。不解決橋或船的問(wèn)題，過(guò)河就是一句空話。不解決方法問(wèn)題，任務(wù)也只是瞎說(shuō)一頓。”[1]（P125）法國(guó)天文學(xué)家拉普拉斯則說(shuō)：“認(rèn)識(shí)一位天才的研究方法，對(duì)于科學(xué)的進(jìn)步……并不比發(fā)現(xiàn)本身更少用處。科學(xué)研究的方法經(jīng)常是極富興趣的部分。”[2]（P445）以上說(shuō)明方法對(duì)于科學(xué)而言是至關(guān)重要的。方法對(duì)于科學(xué)研究之所以具有如此重要的地位，那是因?yàn)榭茖W(xué)與方法之間具有統(tǒng)一性。用英國(guó)著名學(xué)者皮爾遜的話說(shuō)就是：“科學(xué)的統(tǒng)一僅僅在于它的方法，而不在于它的材料”。[3]（P15）這說(shuō)明科學(xué)即方法，或者說(shuō)科學(xué)與科學(xué)方法具有合一性。易言之，科學(xué)方法和科學(xué)本身是合二而一的、不可分割的，科學(xué)即科學(xué)方法――在用科學(xué)方法研究的過(guò)程以及所得的最終結(jié)果都是科學(xué)意義上的；或者用通俗化一點(diǎn)的語(yǔ)言來(lái)講即科學(xué)方法是科學(xué)的精髓和真諦，是形成科學(xué)知識(shí)和科學(xué)理論、乃至統(tǒng)一科學(xué)的決定性因素。不僅如此，科學(xué)方法之所以重要，還因?yàn)榭茖W(xué)方法是對(duì)科研過(guò)程規(guī)律性的總結(jié)，學(xué)習(xí)科學(xué)方法，能使研究者通曉科學(xué)技術(shù)研究過(guò)程的一般規(guī)律，掌握科研中的各個(gè)基本過(guò)程和環(huán)節(jié)以及科研中應(yīng)遵循的基本原則，使研究者提高自己的科研水平，使科研工作少走彎路，獲得成功。一門學(xué)科之所以稱之為科學(xué)，是由于應(yīng)用了科學(xué)方法，科學(xué)的成功是由于科學(xué)方法的成功。在此意義上，著名學(xué)者巴甫洛夫說(shuō)：“科學(xué)是隨著研究方法所獲得的成就而進(jìn)步的。研究法每前進(jìn)一步，我們就要提高一步，隨之我們面前就開(kāi)拓了一個(gè)充滿種種新鮮事物的、更遼闊的遠(yuǎn)景。因此，我們的頭等重要的任務(wù)乃是制定研究法。”[4]（P49）以上名人或?qū)W者的話得到了科學(xué)技術(shù)發(fā)展史的確證，一些著名的科學(xué)家之所以能在科技發(fā)展上做出重大成績(jī)，除了其他條件之外，確與他們善于運(yùn)用正確的科學(xué)方法有關(guān)。例如，丹麥天文學(xué)家第谷?布拉赫經(jīng)過(guò)數(shù)十年對(duì)天象的觀察，積累了大量的行星運(yùn)行資料，但是由于他不能正確運(yùn)用數(shù)學(xué)方法，因而不能從這些資料中得出天體運(yùn)行的規(guī)律性的認(rèn)識(shí)。而開(kāi)普勒正是在第谷?布拉赫的大量觀察資料的基礎(chǔ)上，運(yùn)用數(shù)學(xué)方法，發(fā)現(xiàn)了行星運(yùn)行三定律。歐幾里得成功地運(yùn)用演繹方法，在兩千多年以前就演繹出幾何學(xué)的宏偉體系；伽利略巧妙地將實(shí)驗(yàn)方法和數(shù)學(xué)方法結(jié)合起來(lái)，發(fā)現(xiàn)了自由落體定律和慣性定律；愛(ài)因斯坦創(chuàng)造性地使用理想實(shí)驗(yàn)方法，創(chuàng)立了相對(duì)論等等，都是這方面比較成功的例子。可見(jiàn)，掌握正確的科學(xué)方法，對(duì)于科研上獲得成功是十分重要的。[5]盡管以上所說(shuō)的大多是科學(xué)或者自然科學(xué)，但對(duì)于作為社會(huì)科學(xué)的管理學(xué)而言依然是適用的，畢竟社會(huì)科學(xué)也是科學(xué)。而“社會(huì)科學(xué)……之本質(zhì)特征是它的方法，而正是通過(guò)擁有某種方法，其作為一門科學(xué)的主張才必須得到試驗(yàn)”，[6]管理學(xué)發(fā)展的歷程證實(shí)了布賴斯的上述看法。從科學(xué)管理時(shí)代的泰羅、法約爾、馬克斯?韋伯到科學(xué)管理時(shí)代與社會(huì)人時(shí)代兩個(gè)時(shí)代之間橋梁的瑪麗?帕克?福萊特和切斯特?巴納德，再到社會(huì)人時(shí)代的梅奧、勒溫、馬斯洛、赫伯特?西蒙，直到現(xiàn)代的孔茨、德魯克等等，其管理理論創(chuàng)立的背后，無(wú)不隱含著方法論上的變革，可以說(shuō)，一部西方管理學(xué)發(fā)展的歷史，在很大意義上說(shuō)就是一部管理學(xué)方法論發(fā)展演變的歷史。

當(dāng)然，以上講的大多是方法的重要性，但這絲毫沒(méi)有表明方法論的重要性有遜于此。問(wèn)題是，方法的重要性往往會(huì)掩蓋了方法論的重要性。因此，以往對(duì)西方管理學(xué)方法論的研究和教學(xué)，大都停留在對(duì)方法的研究和教學(xué)而不是對(duì)方法論的研究和教學(xué)上。方法論指的是整個(gè)研究方法背后的知識(shí)論和本體論立場(chǎng)與觀點(diǎn)，而方法只是指我們收集資料的方式和技巧。這說(shuō)明方法具有可操作性、可判別性、目的性、創(chuàng)造性與經(jīng)濟(jì)性等基本特征。方法有利于人們根據(jù)不同的對(duì)象、不同的研究目的，而找尋到最為有效、簡(jiǎn)便和經(jīng)濟(jì)的研究方法。然而，任何一種具體的研究方法也都存在著不可避免的缺陷。最主要的問(wèn)題就在于：“方法”并不能自身說(shuō)明自己，它無(wú)法確定在何種情形下應(yīng)當(dāng)使用哪種方法，也不能預(yù)示在某項(xiàng)具體的研究中，這種方法的采用是否適當(dāng)。同時(shí)，對(duì)于研究活動(dòng)來(lái)說(shuō)，最重要和最基本的，還要求指明科學(xué)研究所遵循的綱領(lǐng)或規(guī)范：究竟用什么眼光看待世界，體現(xiàn)出什么樣的傳統(tǒng)和風(fēng)格？因此，方法本身并不一定就能保證認(rèn)識(shí)主體能夠獲得預(yù)期的結(jié)果，這就產(chǎn)生了必需對(duì)方法進(jìn)行科學(xué)說(shuō)明、解釋的必要，從而，方法論的研究也就具有不可替代的價(jià)值。故此，進(jìn)行管理學(xué)方法論教學(xué)就不能簡(jiǎn)單地以管理學(xué)方法的教學(xué)來(lái)代替。

二、影響管理專業(yè)研究生研究能力的因素分析

美國(guó)是管理學(xué)的發(fā)源地，管理作為一種專業(yè)以及管理專業(yè)研究生的培養(yǎng)最早就在美國(guó)。在美國(guó)，管理碩士研究生獲得的學(xué)位是職業(yè)性學(xué)位。職業(yè)性學(xué)位有兩大本質(zhì)特征：學(xué)術(shù)性和職業(yè)性，兩者缺一不可。因此，職業(yè)學(xué)位要求有獨(dú)特的知識(shí)領(lǐng)域，較高的專業(yè)技術(shù)層次，嚴(yán)格的入門標(biāo)準(zhǔn)和鮮明的實(shí)踐性。畢業(yè)研究生只有獲得這種學(xué)位才能進(jìn)入某一行業(yè)或領(lǐng)域從業(yè)，即學(xué)位是從事職業(yè)的必備條件。顯然，研究生尤其是管理專業(yè)的研究生在獲得學(xué)位前必須要參與社會(huì)(企業(yè))實(shí)踐，接觸整理大量管理案例，了解行業(yè)特點(diǎn)，擁有從業(yè)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，在校學(xué)習(xí)與研究交叉并行，走上工作崗位前就能夠建立與企業(yè)和政府，社會(huì)非營(yíng)利組織密切的聯(lián)系。可見(jiàn)，培養(yǎng)人才的質(zhì)量是本，學(xué)位的獲取是末。[7]

在我國(guó)，管理專業(yè)研究生的招收和培養(yǎng)要比美國(guó)晚得多。1998年前，我國(guó)的管理專業(yè)是寄宿在經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科之下的，盡管1990年清華大學(xué)等9所大學(xué)就被批準(zhǔn)試辦MBA，但自1991年起，我國(guó)才首次設(shè)立MBA學(xué)位。1998年之后，隨著管理學(xué)學(xué)科從經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科中獨(dú)立出來(lái)，工商管理專業(yè)才正式列入教育部本科專業(yè)目錄。由此看來(lái)，管理專業(yè)研究生在我國(guó)招收和培養(yǎng)時(shí)間并不長(zhǎng)。從管理專業(yè)研究生的培養(yǎng)類別上看，它分為學(xué)術(shù)型和專業(yè)型兩種。從管理專業(yè)研究生的培養(yǎng)目標(biāo)上看，它服從于我國(guó)高校人才培養(yǎng)體系的目標(biāo)。2006年，我國(guó)提出“建設(shè)創(chuàng)新型國(guó)家”的戰(zhàn)略發(fā)展目標(biāo)。而中國(guó)能否建成創(chuàng)新型國(guó)家，則取決于是否擁有具有創(chuàng)新能力的人力資源，而研究能力的最核心部分則是創(chuàng)新能力。由此看來(lái)，高校培養(yǎng)出的研究生理應(yīng)是未來(lái)國(guó)家創(chuàng)新體系中重要的執(zhí)行主體，是國(guó)家創(chuàng)新制度的有力推進(jìn)者。因此，培養(yǎng)研究生研究能力是建設(shè)創(chuàng)新型國(guó)家的需要。然而，隨著我國(guó)研究生教育規(guī)模的不斷擴(kuò)大，提高研究生的教育質(zhì)量，培養(yǎng)高素質(zhì)高技術(shù)人才，提高研究生的就業(yè)水平成為了最重要的問(wèn)題。有調(diào)查表明：在對(duì)100位高校碩士研究生的調(diào)查顯示：45%的研究生認(rèn)為自己的研究水平?jīng)]有顯著提高，有85%的學(xué)生認(rèn)為不知道自己怎樣提高研究水平。[8]究其原因，一部分原因在于一部分高校管理專業(yè)研究生在研究能力的培養(yǎng)上常常只關(guān)注知識(shí)的傳授，即大都限于是什么的知識(shí)的傳授，而對(duì)于為什么的知識(shí)則相對(duì)傳授得較少。問(wèn)題在于：“是什么的知識(shí)”是比較容易傳授的，對(duì)于學(xué)生來(lái)說(shuō)也比較容易接受以及記憶。而對(duì)于“為什么的知識(shí)”即方法論的知識(shí)而言確實(shí)是比較難傳授的但又是非常有用的，這就是我們?yōu)槭裁闯Ｕf(shuō)“授人以魚(yú)不如授人以漁”的緣由。從教育角度講，傳授給學(xué)生既有的知識(shí)，不如傳授給學(xué)生學(xué)習(xí)知識(shí)的方法。方法比知識(shí)更重要。誠(chéng)如英國(guó)劍橋大學(xué)動(dòng)物病理學(xué)教授威廉?貝弗里奇所指出：“人們普遍認(rèn)為：多數(shù)人的創(chuàng)造能力很早就開(kāi)始衰退。對(duì)于一個(gè)科學(xué)家來(lái)說(shuō)，姑且假定他遲早會(huì)懂得怎樣最好地進(jìn)行研究工作，但如果完全靠自己摸索，到他學(xué)會(huì)這種方法時(shí)，他最富有創(chuàng)造力的年華或許已經(jīng)逝去。因此，如果在實(shí)踐中有可能通過(guò)研究方法的指導(dǎo)來(lái)縮短科學(xué)工作者不出成果的學(xué)習(xí)階段。那么，不僅可以節(jié)省訓(xùn)練的時(shí)間，而且科學(xué)家做出的成果也會(huì)比一個(gè)用較慢方法培養(yǎng)出的科學(xué)家所能做的多。這只是一種推測(cè)，但其可能具有的重要意義是值得考慮的”。[9]由于方法論與研究能力或創(chuàng)新能力密切相關(guān)。因此，在美國(guó)等西方國(guó)家管理學(xué)院（商學(xué)院）的研究生課程中，大都開(kāi)設(shè)有一門叫做Businiss Research Methodology的課程，這在很大程度上促進(jìn)了管理專業(yè)研究生研究能力的提高。相比而言，我國(guó)在管理學(xué)方法論方面的教學(xué)則要比他們晚得多。這在相當(dāng)大程度上影響了管理專業(yè)研究生研究能力的提高。因此，在培養(yǎng)管理專業(yè)研究生的研究能力和創(chuàng)新能力時(shí)，進(jìn)行方法論的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練是十分重要的。如果忽視管理學(xué)方法論知識(shí)的傳授，必然會(huì)扼制管理專業(yè)研究生研究能力提高。

三、提升管理專業(yè)研究生研究能力的途徑

如上所說(shuō)，管理學(xué)方法論在提升管理專業(yè)研究生研究能力上具有重要的作用，因此，必須大力加強(qiáng)管理學(xué)方法論這門課程的教學(xué)。

從國(guó)外的情況來(lái)看，很多高校都十分注重管理學(xué)方法論知識(shí)的傳授與管理專業(yè)研究生研究能力的培養(yǎng)。首先，要進(jìn)行管理學(xué)方法論知識(shí)的傳授，其前提就是對(duì)管理學(xué)方法論進(jìn)行研究。從國(guó)外的研究和教學(xué)狀況來(lái)看，國(guó)外不少知名學(xué)者都參與到管理學(xué)方法論的研究和教學(xué)上來(lái)。如美國(guó)華盛頓大學(xué)福斯特商學(xué)院組織管理系的陳曉萍教授、美國(guó)亞利桑那州立大學(xué)凱里商學(xué)院摩托羅拉國(guó)際管理講座教授徐淑英主編了《組織與管理研究的實(shí)證方法》；美國(guó)現(xiàn)代管理學(xué)大師德魯克寫了《21世紀(jì)的管理挑戰(zhàn)》的專著，英國(guó)管理學(xué)家保羅?格里斯利寫了《管理學(xué)方法論批判:管理理論效用與真實(shí)性的哲學(xué)探討》、Gibon Burrell and Gareth Morgon寫了《Sociological Paradims and Organizational Analysis》以及加拿大約克大學(xué)舒立克商學(xué)院的譚勁松教授等，他們?cè)诠芾韺W(xué)方法論的研究上造詣很深。研究論域涉及管理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的區(qū)別、管理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范圍界定、中國(guó)管理學(xué)研究的定位、管理學(xué)的研究方法、管理學(xué)研究中的測(cè)量統(tǒng)計(jì)方法、管理學(xué)論文研究發(fā)表的旅程、管理的新范式、什么是管理學(xué)、管理研究范式的類型、管理研究方法論的組成成分等。其次，從管理專業(yè)研究生的研究能力的培養(yǎng)上看，美國(guó)的陳曉萍教授、徐淑英教授、Gareth Morgon教授、英國(guó)的保羅?格里斯利教授等，他們都非常注重管理專業(yè)研究生的研究能力的培養(yǎng)。他們認(rèn)為，檢驗(yàn)管理專業(yè)研究生的研究能力的關(guān)鍵就是看他們能否在一流期刊發(fā)表管理學(xué)研究論文。而要在一流期刊發(fā)表文章，必須講究規(guī)范。現(xiàn)代方法論是規(guī)范性的和反思性的，因此，要達(dá)到上述目的，必須加強(qiáng)管理學(xué)方法論的教學(xué)。不僅如此，徐淑英教授還十分熱衷于傳播管理學(xué)方法論知識(shí)，幾年來(lái)，徐淑英教授不僅在國(guó)內(nèi)出版了《組織與管理研究的實(shí)證方法》這本著作，而且還在全國(guó)許多地方舉辦管理學(xué)方法論的學(xué)術(shù)會(huì)議，這對(duì)于提高國(guó)內(nèi)高校管理專業(yè)教師的管理學(xué)方法論研究和教學(xué)水平起了重要的作用。

從國(guó)內(nèi)的管理學(xué)方法論的研究和教學(xué)狀況來(lái)看，在這方面研究成果最突出的當(dāng)推西南財(cái)經(jīng)大學(xué)的羅珉教授。羅珉教授不僅寫了《管理學(xué)范式理論研究》等與管理學(xué)方法論有關(guān)的學(xué)術(shù)專著，而且還發(fā)表了《管理學(xué)：科學(xué)主義還是人本主義》等一系列管理學(xué)方法論方面的文章。其次是中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的黃速建研究員和黃群慧教授，他們不僅合著了《管理科學(xué)化與管理學(xué)方法論》這本國(guó)內(nèi)第一本以管理學(xué)方法論命名的著作，而且還撰寫了《企業(yè)管理科學(xué)化及其方法論問(wèn)題研究》等論文。其他在管理學(xué)方法論上有突出貢獻(xiàn)的還有西安交通大學(xué)的李懷祖教授，河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)的崔援民教授，北京師范大學(xué)的唐偉教授，浙江大學(xué)的馬慶國(guó)教授，蘇州大學(xué)的魏文斌教授，山西財(cái)經(jīng)大學(xué)的孫國(guó)強(qiáng)教授、南京師范大學(xué)的張新平教授，蘇州大學(xué)的尹衛(wèi)東博士等，他們?cè)诠芾韺W(xué)方法論的研究上均有比較深的造詣。從管理學(xué)方法論的教學(xué)上看，西南財(cái)經(jīng)大學(xué)、西安交通大學(xué)、浙江大學(xué)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院等高校和科研院所開(kāi)設(shè)了管理學(xué)方法論這門課程。

從我校的情況來(lái)看，我校對(duì)管理學(xué)方法論的教學(xué)和研究尚處于起步階段。但令人欣喜的是：我校在管理學(xué)方法論的研究和教學(xué)上已取得一些成果。其中，就我本人而言，繼2005年我以《管理學(xué)方法論新論》為題獲得學(xué)校博士基金課題立項(xiàng)以來(lái)，我所申報(bào)的《多元學(xué)科方法論影響下的西方管理學(xué)方法論流變研究》獲得2010年教育部人文社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金項(xiàng)目立項(xiàng)。而我以《西方管理學(xué)方法論百年發(fā)展史及其啟示研究》為題所申報(bào)的課題亦獲得了2011年國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目立項(xiàng)。其中，黃啟慧同學(xué)就是因?yàn)槁?tīng)了我的管理學(xué)方法論課程而在《湖北廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)》2010第10期發(fā)表了《簡(jiǎn)析實(shí)用主義方法論與科學(xué)管理理論》這篇文章而成為我的課題組成員之一。而教育科學(xué)學(xué)院的七位研究生因?yàn)閺墓芾韺W(xué)的邏輯起點(diǎn)的視角來(lái)探討管理學(xué)方法論而發(fā)表了七篇文章，其中有兩篇是中文核心期刊。可見(jiàn)，管理學(xué)方法論的教學(xué)在管理專業(yè)研究生研究能力的培養(yǎng)上是多么的重要，這也說(shuō)明了在管理專業(yè)研究生中進(jìn)行管理學(xué)方法論教學(xué)是十分必要的。

注釋：

[1].選集（合訂一卷本）[M].北京：人民出版社，1968.

[2][法]拉普拉斯.宇宙體系論[M].上海:上海譯文出版社，1978.

[3][英]卡爾•皮爾遜.科學(xué)的規(guī)范[M].李醒民譯，北京:華夏出版社，1999.

[4][俄]巴甫洛夫.巴甫洛夫選集[M].北京:科學(xué)出版社，1955.

[5]趙建方.科學(xué)方法論及其學(xué)習(xí)意義，。

[6][英]詹姆斯•布賴斯.法學(xué)的方法，楊貝譯，省略.

[7]王魯捷，王銳蘭，許鳳芝，張玉玲.工商管理專業(yè)研究生教育的改革目標(biāo)與方法研究[J].中國(guó)高教研究2004（2）.

[8]李藜.關(guān)于提高研究生研究能力的幾個(gè)方法的思考[J].科教文匯（中旬刊）2009（5）.

[9][英] W?I?B貝弗里奇.科學(xué)研究的藝術(shù)[J].北京：科學(xué)出版社，1979.

作者簡(jiǎn)介：

李翔宇，男，漢族，生于1970年2月，廣西桂林人，現(xiàn)為廣西師范大學(xué)政治與行政學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，法學(xué)在站博士后，碩士研究生導(dǎo)師，主要研究方向：管理學(xué)方法論。

篇(5)

[關(guān)鍵詞]主體性；實(shí)踐主體性；時(shí)間；歷史

對(duì)于馬克思如何實(shí)現(xiàn)主體性哲學(xué)革命，學(xué)術(shù)界從不同角度進(jìn)行了探討。有學(xué)者把馬克思的主體性問(wèn)題當(dāng)成一個(gè)實(shí)踐的生成論問(wèn)題[1](P17-22)，也有學(xué)者認(rèn)為馬克思的主體性概念包括本體論和認(rèn)識(shí)論兩個(gè)維度[2](P34-40)，還有學(xué)者認(rèn)為主體性與實(shí)踐性是哲學(xué)的兩大基石[3](P23-26)。究竟馬克思哲學(xué)是在哪一層面實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)主體性思想的變革?這一變革的深層機(jī)制是什么?厘清這些問(wèn)題，對(duì)于全面認(rèn)識(shí)哲學(xué)并進(jìn)一步更好地發(fā)展哲學(xué)，具有十分重要的意義。

一、馬克思前主體性思想的基本形態(tài)和困境

最早使用主體概念的是亞里士多德。在他那里，主體是作為邏輯判斷(s是p)中的主詞subject，在形而上學(xué)的意義上則是實(shí)體，即屬性和狀態(tài)的承擔(dān)者。在古希臘哲學(xué)語(yǔ)境中，主體蘊(yùn)意的是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變“在者”，即萬(wàn)事萬(wàn)物的終極原因和本體。在哲學(xué)發(fā)展的初始階段，抽象思維能力還比較低，不能以純粹理性推理的方式來(lái)把握無(wú)限的統(tǒng)一性，只能借助于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的具體事物來(lái)彌補(bǔ)最后的推理論斷，這種圖像表象式的思維正是古希臘早期始基哲學(xué)都從具體事物來(lái)說(shuō)明統(tǒng)一性的原因。因而，在古希臘哲學(xué)中，“主體”并不就是人，它“只意味著構(gòu)成存在者的基礎(chǔ)的東西，這東西在偶然的附帶的東西的一切變化中堅(jiān)持到底，并把事物實(shí)際上作為事物來(lái)構(gòu)成”[4](P44)。

隨著人的主體地位的確立，主體概念開(kāi)始和人統(tǒng)一起來(lái)，人作為主體成為哲學(xué)研究的中心，理性成為人的代名詞，人的主體性被歸于理性，哲學(xué)發(fā)生了近代意義上的從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，主體性便以認(rèn)知主體性的方式表現(xiàn)出來(lái)。笛卡爾的“我思故我在”命題，把“我思”作為認(rèn)識(shí)的主體。通過(guò)時(shí)間內(nèi)在化和空間外在化，自我意識(shí)成為主體和全部哲學(xué)的根基。貝克萊對(duì)物質(zhì)實(shí)體加以批判，具體論證了心靈實(shí)體和上帝實(shí)體存在的理由。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論關(guān)于自我意識(shí)主體的同一性困境使康德認(rèn)識(shí)到，自我主體不可能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來(lái)保證。由此，康德由經(jīng)驗(yàn)意識(shí)轉(zhuǎn)向先驗(yàn)意識(shí)，通過(guò)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)來(lái)說(shuō)明自我意識(shí)的同一性和其對(duì)經(jīng)驗(yàn)的普遍性與必然性的規(guī)范。先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)取消了經(jīng)驗(yàn)性的時(shí)間，把時(shí)間變?yōu)樽晕业囊环N構(gòu)造世界的形式，處在時(shí)間變化之外的自我就處在任何事物之中，從而保證了自我的同一性。黑格爾堅(jiān)持知識(shí)論的立場(chǎng)，把康德哲學(xué)中的絕對(duì)意識(shí)推向極端，創(chuàng)立了以絕對(duì)精神為基礎(chǔ)的實(shí)體和主體相統(tǒng)一的哲學(xué)。總體說(shuō)來(lái)，西方近代哲學(xué)體現(xiàn)的是一種理性主義的文化模式。這種文化模式“以理性和科學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ)，體現(xiàn)著理性精神、契約精神、人本精神的自由自覺(jué)的、創(chuàng)造性的文化模式”[5](P122)。

西方主體性理論從產(chǎn)生之日起就內(nèi)蘊(yùn)著一些難以解決的矛盾和問(wèn)題。第一個(gè)表現(xiàn)就是認(rèn)識(shí)外在對(duì)象的可能性與主體的絕對(duì)被給予性之間的矛盾。對(duì)人的主體性問(wèn)題的思考必將把人引向?qū)χ黧w的自在自主自足的肯定，引向?qū)χ黧w的絕對(duì)被給予性的強(qiáng)調(diào)。這就提出了作為絕對(duì)內(nèi)在性和絕對(duì)被給予性的主體何以能夠切中外在事物這一棘手的問(wèn)題。第二個(gè)表現(xiàn)就是(時(shí)空中的)經(jīng)驗(yàn)自我與(超時(shí)空的)先驗(yàn)自我的難以消除的二元對(duì)峙。第三個(gè)表現(xiàn)就是對(duì)“他我”(the-other-self)如何確認(rèn)。西方主體性的基本要求和基本內(nèi)容使得這種理論難免具有唯我論的色彩，從而遲早要遭遇到承認(rèn)“他我”這樣一個(gè)難題。這些困境表明，人的主體性是不能從知識(shí)論的自我意識(shí)或理性去說(shuō)明的，必須轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生存和歷史發(fā)展來(lái)解釋。

二、馬克思實(shí)踐主體性思想哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)

哲學(xué)究竟在何種存在論的基礎(chǔ)上談?wù)撝黧w性?在形而上學(xué)之外來(lái)理解“主體性”，這在怎樣的意義上是可能的?在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，隱含著馬克思對(duì)待以往哲學(xué)理論的一個(gè)方法，即從一種哲學(xué)理論對(duì)待實(shí)踐的方式或?qū)?shí)踐的把握方式透視這種理論的本質(zhì)，因?yàn)樵隈R克思看來(lái)，如何處理理論自身與實(shí)踐的關(guān)系乃是所有哲學(xué)必須面對(duì)的根本問(wèn)題。既然哲學(xué)是一種理論活動(dòng)，那么將各種哲學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)的關(guān)鍵性內(nèi)容就應(yīng)該在于它們活動(dòng)的方式或者它們采取的理論姿態(tài)，根本上這又取決于它如何處理自身與生活實(shí)踐的關(guān)系。

馬克思以前的哲學(xué)的共同特點(diǎn)，就是不從實(shí)踐去理解主體，從而也就不知道從實(shí)踐去理解世界、社會(huì)等屬人存在。馬克思哲學(xué)以實(shí)踐為思維視角和切入點(diǎn)，把主體理解為受實(shí)踐規(guī)定、在實(shí)踐中生成和發(fā)展的人。由此，主體的主觀能動(dòng)性、自主性、自為性、創(chuàng)造性等特征，就不是一般意義上理解的、天生具備的主體性，而是主體在實(shí)踐活動(dòng)中生成和發(fā)展的主體性，是體現(xiàn)了主客觀統(tǒng)一、主客體統(tǒng)一、合規(guī)律性合目的性統(tǒng)一的主體性。

在哲學(xué)看來(lái)，主體的存在不是抽象同一理解的那種主體的存在，而是現(xiàn)實(shí)的主體的存在。這種現(xiàn)實(shí)的主體的存在，只能是主體在現(xiàn)實(shí)的人的自由自覺(jué)活動(dòng)中的存在。離開(kāi)現(xiàn)實(shí)的人的自由自覺(jué)的活動(dòng)，抽象主體的存在實(shí)際上是不存在的。因此，必須從主體的自由自覺(jué)的活動(dòng)，亦即從實(shí)踐來(lái)理解主體的存在。無(wú)論是作為個(gè)體的人，還是作為群體的人類，都是受實(shí)踐規(guī)定、在實(shí)踐中生成和發(fā)展的主體。主體的存在，無(wú)論是個(gè)體還是群體，也是受實(shí)踐規(guī)定、在實(shí)踐中生成和發(fā)展的存在。主體的生成和發(fā)展的存在規(guī)律，就是現(xiàn)實(shí)主體自由自覺(jué)活動(dòng)的實(shí)踐規(guī)律。主體的存在規(guī)律是實(shí)踐的，應(yīng)從實(shí)踐去理解主體的存在，應(yīng)從實(shí)踐生成和發(fā)展主體的雙重生命存在去理解主體的雙重生命統(tǒng)一的活動(dòng)。主體維持自己的自然生命存在，所需要的物質(zhì)生活資料均異于動(dòng)物自然生命的維存。

馬克思的主體性理論革命是通過(guò)重新解釋和構(gòu)建主體性的兩個(gè)必要前提——時(shí)間和歷史來(lái)實(shí)現(xiàn)的。只有通過(guò)對(duì)感性活動(dòng)中的時(shí)間與歷史的合理闡釋，去認(rèn)識(shí)馬克思的主體性思想，我們才有可能辟清對(duì)馬克思實(shí)踐主體性思想哲學(xué)革命的種種誤解。馬克思拒絕一切超乎現(xiàn)實(shí)生活世界之上的東西，實(shí)質(zhì)上就是拒絕一切理論哲學(xué)的絕對(duì)視角，那么歷史性、時(shí)間性和有限性，就必定被視為與人以及他所生活于其中的世界之本質(zhì)性相關(guān)的東西。概而言之，形而上學(xué)之所以遺忘時(shí)間性、遮蔽歷史性或有限性，就在于形而上學(xué)從柏拉圖開(kāi)始一直到黑格爾，一頭扎進(jìn)理性中難以自拔。理性所要做的乃是永恒性和無(wú)限性，時(shí)間被當(dāng)作一個(gè)隨便怎么樣的在場(chǎng)者，被體會(huì)為“現(xiàn)在”與“當(dāng)今”。時(shí)間結(jié)構(gòu)被壓縮為扁平的“現(xiàn)在”一維。過(guò)去與未來(lái)，一個(gè)成了過(guò)去的現(xiàn)在，一個(gè)成了未來(lái)的現(xiàn)在，時(shí)間喪失了闡釋這個(gè)現(xiàn)成的存在的可能性。馬克思的實(shí)踐生存論在這個(gè)方面所取得的突出成就正在于此:通過(guò)對(duì)人的時(shí)間性的存在方式即歷史性的揭示，馬克思完成了對(duì)全部形而上學(xué)的超越。

三、馬克思實(shí)踐主體性思想中的時(shí)間命題旨意

如果說(shuō)柏拉圖以來(lái)的形而上學(xué)的全部要害在于遮蔽時(shí)間的話，那么馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性則表現(xiàn)為使被遮蔽的時(shí)間重見(jiàn)天日，這源于他對(duì)以時(shí)間為可能條件的人的主體性的揭示與呈現(xiàn)。馬克思的實(shí)踐生存論通過(guò)把時(shí)間納入作為全部存在呈現(xiàn)自身的境域，從而在歷史的視閾中展開(kāi)自己的主體性理論變革的。

在《博士論文》中，馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯和德謨克利特的一個(gè)重要區(qū)別在于，德謨克利特從原子的概念中排除了時(shí)間，伊壁鳩魯則把時(shí)間看作“現(xiàn)象的絕對(duì)形式”，所以“人的感性就是形體化了的時(shí)間，就是感性世界自身之存在著的反映”，“由于那自身反映的感性知覺(jué)是時(shí)間本身，這就不能超出時(shí)間的界限”。[6](P53)馬克思由此把時(shí)間、感性和事物(世界、現(xiàn)象界)緊緊聯(lián)系起來(lái)了:“事物的時(shí)間性和事物對(duì)感官的顯現(xiàn)是被設(shè)定為本身同一的東西”[6](P53)，“所以人的感性就是一個(gè)媒介，通過(guò)這個(gè)媒介，就如通過(guò)一個(gè)焦點(diǎn)，自然的種種過(guò)程得到反映，并且點(diǎn)燃了現(xiàn)象界之光”[6](P54)。在《資本論》中，時(shí)間范疇已有不同，馬克思把商品的價(jià)值歸結(jié)為其中所包含的勞動(dòng)時(shí)間，但已不是感性的時(shí)間，而是“社會(huì)一般(平均)勞動(dòng)時(shí)間”。時(shí)間與感性相脫離、相異化，變得非人化了。這種非人化不能歸咎于馬克思，而只能歸咎于馬克思所研究的對(duì)象，即資本主義社會(huì)的異化機(jī)制。把時(shí)間還原到原初的、感性的時(shí)間，這是資本主義的異化向馬克思提出的一個(gè)理論任務(wù)，也是現(xiàn)代許多哲學(xué)家努力探討的一個(gè)困難的問(wèn)題。在馬克思看來(lái)，即使在異化中，時(shí)間本身也決不能完全脫離感性，它只不過(guò)是體現(xiàn)為一種敵視人的、否定性的“不幸意識(shí)”和“痛苦”。所以，《資本論》對(duì)資本主義社會(huì)的批判并不是馬克思個(gè)人道德義憤的宣言，而是這種“不幸意識(shí)”即異化了的感性意識(shí)的自然流露和表達(dá)，是時(shí)間本身在異化中的。正是這一點(diǎn)，就注定了時(shí)間必然要向自己的感性回復(fù)。這樣理解的時(shí)間，實(shí)際上就是作為主體“自由自覺(jué)的活動(dòng)”或“有意識(shí)的生命活動(dòng)”的實(shí)踐，“感性的”、“實(shí)踐的”和“歷史的”三個(gè)概念在馬克思那里是可以“互換的”[7](P3)，都可以看作是完整意義上的(或海德格爾所謂“源始的”)時(shí)間的“形體化”。馬克思通過(guò)具體的經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)研究，說(shuō)明了時(shí)間在主體的歷史進(jìn)展中被“拉平”的必然性，并找到了重新返回到感性此在的時(shí)間的道路:必須把感性的時(shí)間從強(qiáng)制性的、社會(huì)一般的抽象時(shí)間中解放出來(lái)。

馬克思的主體理論十分注重時(shí)間“質(zhì)”的人本蘊(yùn)涵。作為歷史的時(shí)間是由人的生產(chǎn)性活動(dòng)所奠基的屬人的社會(huì)性時(shí)間，即人及其世界的“人文化成”的展開(kāi)與實(shí)現(xiàn)過(guò)程。因而歷史真正的緣起既不是在物理時(shí)間上可以無(wú)窮地追溯下去的萬(wàn)物“始因”，也不是所謂邏輯上在先的抽象的觀念，而是人的現(xiàn)實(shí)的自我創(chuàng)造活動(dòng)。這種活動(dòng)既面向未來(lái)又立足當(dāng)下，既自成目的又自為手段。所以，當(dāng)有人認(rèn)為人的命運(yùn)存在于外在的因果決定論之中，甚至把人自身作為一個(gè)“造物”而追問(wèn)“造物主”的時(shí)候，馬克思說(shuō)，你應(yīng)該不是僅僅注意一個(gè)方面即無(wú)限的過(guò)程，你還應(yīng)該緊緊盯住這個(gè)無(wú)限過(guò)程中的那個(gè)可以通過(guò)感覺(jué)直觀的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，由于這個(gè)運(yùn)動(dòng)，人通過(guò)生兒育女使自身重復(fù)出現(xiàn)，因而人始終是主體。[8](P310)人作為自己歷史運(yùn)動(dòng)的主體不是承擔(dān)者，而在于他能夠“依靠自己而存在”，歷史由此體現(xiàn)為人的自我依賴、自我創(chuàng)造的主體性活動(dòng)及其產(chǎn)物。

四、馬克思實(shí)踐主體性思想中的歷史命題旨意

人的歷史究竟意味著什么?歷史又何以可能?在馬克思之前，所謂歷史總是某種抽象物的歷史，歷史是從神設(shè)置的開(kāi)端或理性本身的開(kāi)端開(kāi)始的。這種歷史就不可能是現(xiàn)實(shí)的歷史，而是神意實(shí)現(xiàn)的過(guò)程或理性實(shí)現(xiàn)自身的過(guò)程。近代哲學(xué)對(duì)人類存在基本矛盾的解決方案之所以失敗，就在于未達(dá)到對(duì)于人類生活世界或人類存在所包含的有限性與理想性之矛盾的具體認(rèn)識(shí)，即未達(dá)到對(duì)真實(shí)歷史的認(rèn)識(shí)。馬克思之前的哲學(xué)只是以抽象的形式對(duì)這一矛盾加以認(rèn)識(shí)，并把對(duì)它的解決表達(dá)為思維與存在的對(duì)立在歷史中走向消解的過(guò)程。

與以往的思想家將歷史歸結(jié)為“社會(huì)行動(dòng)以外效果說(shuō)”、“理性的狡計(jì)說(shuō)”、“類本質(zhì)異化論”不同，馬克思從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，把人類歷史看作受自然必然性與歷史必然性所共同界限和制約的人類主體活動(dòng)過(guò)程。當(dāng)馬克思說(shuō)人把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的“第一個(gè)歷史行動(dòng)”在于他們開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料時(shí)，當(dāng)他說(shuō)“人們之所以有歷史，是因?yàn)樗麄儽仨毶a(chǎn)自己的生活，而且必須用一定的方式來(lái)進(jìn)行”[9](P81)時(shí)，他所揭示的正是主體活動(dòng)歷史的根據(jù)，即歷史的本質(zhì)規(guī)定及其何以可能的問(wèn)題。在這里，馬克思有一個(gè)理想的原初關(guān)系的設(shè)定，即把生產(chǎn)活動(dòng)當(dāng)作是適合于所有存在的一般基礎(chǔ)。在馬克思看來(lái)，歷史性生存是一個(gè)動(dòng)態(tài)的功能關(guān)系體。社會(huì)歷史生存的基本內(nèi)容由四種活動(dòng)建構(gòu)起來(lái):生產(chǎn)、再生產(chǎn)、人本身的生產(chǎn)、關(guān)系生產(chǎn)(人與自然、人與人的關(guān)系由特定的歷史所建構(gòu))。人與動(dòng)物的區(qū)別，不在于人對(duì)自然物的現(xiàn)成采用，而是創(chuàng)造性的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，這是歷史存在的永恒的自然必然性，不是笛卡爾的“我思故我在”，也不是費(fèi)爾巴哈的“我感性故我在”，而是“我們生產(chǎn)故歷史在”。這種歷史性存在同時(shí)包含著一種內(nèi)在時(shí)間，這種時(shí)間不是抽象的持續(xù)性，而是人類主體具體的當(dāng)下的生產(chǎn)力變革構(gòu)成的歷史時(shí)間。對(duì)于這一點(diǎn)，本雅明有過(guò)一個(gè)表述。他說(shuō)，歷史唯物主義的“歷史是一種結(jié)構(gòu)的主體，其發(fā)生地點(diǎn)不是同質(zhì)的、空虛的時(shí)間，而是由當(dāng)下的存在所填充的時(shí)間”[10](P210)。這種時(shí)間恰恰是由打破抽象的連續(xù)性而獲得的。所以，馬克思這里的歷史存在與時(shí)間處于同一個(gè)本體邏輯平面上。

馬克思稱歷史科學(xué)為我們僅僅知道的一門唯一的科學(xué)，這里的歷史顯然比我們所說(shuō)的作為學(xué)科性質(zhì)中的歷史具有更廣泛的內(nèi)涵。這個(gè)歷史必須要能夠涵蓋人類生活實(shí)踐的整個(gè)范圍。在馬克思看來(lái)，歷史的過(guò)程乃是人類主體現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的過(guò)程，是主體勞動(dòng)的過(guò)程。“歷史不是作為‘產(chǎn)生于精神的精神’消融在‘自我意識(shí)’中而告終的，而是歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和，人對(duì)自然以及個(gè)人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代人傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。”[9](P92)無(wú)論是探討自然史還是人類史，都必須自覺(jué)地意識(shí)到一個(gè)統(tǒng)一的歷史和整體的實(shí)踐，也就是說(shuō)，歷史與實(shí)踐都應(yīng)該是具有同等外延的概念。通過(guò)歷史，馬克思超越了主客體分立的模式，從而發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐中的主體與社會(huì)實(shí)踐的不可分離的關(guān)系。

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篇(6)

論文摘要：藝術(shù)教育作為一門人文學(xué)科，其根本目的是從精神上塑造人、教育人，使人得到全面發(fā)展。然而，目前我國(guó)的藝術(shù)教育，尚存在著嚴(yán)重的“功利性”和“重技藝，輕人文”的現(xiàn)象，這不僅有失藝術(shù)教育的人文本質(zhì)，而且導(dǎo)致學(xué)生的審美趣味和價(jià)值觀念的扭曲。因此，要使藝術(shù)教育在素質(zhì)教育中真正起到提高人的精神境界和人文素養(yǎng)，促進(jìn)人的全面發(fā)展的作用，就必須在藝術(shù)教育中樹(shù)立“以人為本”的理念，重視和強(qiáng)化藝術(shù)教育的人文特性。

隨著我國(guó)教育改革的不斷深入和素質(zhì)教育的全面實(shí)施，藝術(shù)教育作為素質(zhì)教育的重要方面越來(lái)越受到社會(huì)的重視。近年來(lái)，全國(guó)各高等院校紛紛開(kāi)辦藝術(shù)專業(yè)，招生人數(shù)不斷增加，社會(huì)上各類藝術(shù)輔導(dǎo)班層出不窮，一些初高中也辦起了“特色班”、“高考輔導(dǎo)班”等等，這無(wú)疑從一個(gè)側(cè)面反映出我國(guó)藝術(shù)教育繁榮發(fā)展的態(tài)勢(shì)。然而，在目前藝術(shù)教育的教學(xué)實(shí)施過(guò)程中，尚存在著嚴(yán)重的“功利性”和“重技藝，輕人文”的現(xiàn)象。社會(huì)上的各類“輔導(dǎo)班”和一些高中辦的“特色班”自不待言，大都以升學(xué)為目的，教學(xué)過(guò)程也都是圍繞著應(yīng)試技能的訓(xùn)練。而許多高校開(kāi)辦藝術(shù)專業(yè)也多是處于“經(jīng)濟(jì)效益”的目的，教學(xué)模式也多是偏重于應(yīng)用性的專業(yè)知識(shí)傳授和專業(yè)技能訓(xùn)練。當(dāng)然，我們不能否認(rèn)藝術(shù)教育特有的專業(yè)知識(shí)傳授和專業(yè)技能訓(xùn)練的意義，也不能無(wú)視社會(huì)的需求，不能不考慮“效益”問(wèn)題，但絕不能忽視或削弱藝術(shù)教育所應(yīng)有的人文素質(zhì)教育層面的價(jià)值和意義，更不能忽視教育“以人為本”、以人的“可持續(xù)發(fā)展”為根本目標(biāo)的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。藝術(shù)教育作為一種人文教育，其根本目的是從精神上塑造人、教育人，培養(yǎng)和提高人文素養(yǎng)，促進(jìn)人的全面發(fā)展。而上述這些現(xiàn)象不僅有失藝術(shù)教育的人文本質(zhì)，而且無(wú)形之中將學(xué)生的審美認(rèn)知與審美情感引向功利主義的需要，致使學(xué)生的藝術(shù)興趣、價(jià)值觀念受到扭曲。因此，要使藝術(shù)教育在素質(zhì)教育中真正起到提高人的精神境界和人文素養(yǎng)，促進(jìn)人的全面發(fā)展的作用，就必須在藝術(shù)教育中樹(shù)立“以人為本”的理念，重視和強(qiáng)化藝術(shù)教育的人文特性。

一

“人文”一詞在漢語(yǔ)中泛指“人事”，與“天文”對(duì)應(yīng)，是指人世間文明之道及人類社會(huì)各種文化現(xiàn)象。在英語(yǔ)中“人文”(humanity)一詞包含有四層含義：（1）表示人道或仁慈的性質(zhì)或狀態(tài)，慈愛(ài)和慷慨的行為或性情；（2）表示人性之意；（3）表示人文學(xué)科或人文科學(xué)；（4）指人類之意。（注：參見(jiàn)洪成文著《現(xiàn)代教育知識(shí)論》，山西教育出版社，2003年版，第136頁(yè)。）概括起來(lái)說(shuō)“人文”一詞包括兩個(gè)方面的意思：一是“人”，一是“文”，即指人本身和一切人類的文明和文化現(xiàn)象。人文學(xué)科則是基于此義，不斷建構(gòu)起來(lái)的關(guān)乎人性和人類發(fā)展的學(xué)科體系，它研究的對(duì)象是人的精神世界和文化世界。

藝術(shù)教育的學(xué)科性質(zhì)應(yīng)屬于人文學(xué)科，這是由藝術(shù)的人文本質(zhì)所決定的。藝術(shù)作為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，是人類審美把握和正確認(rèn)識(shí)生活的形象反映，是人類審美追求的最高形式，是人類文化精神的集中體現(xiàn)。藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)是藝術(shù)家運(yùn)用一定的物質(zhì)材料和形象化的語(yǔ)言方式傳遞情感和思想的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中藝術(shù)家不僅要考慮個(gè)人生活中和心靈中的事件及意義，而且還要考慮帶有民族性的、人類性的普遍的事件和意義。因此，在藝術(shù)家創(chuàng)造的作品中總是包含著藝術(shù)家的思想情感內(nèi)容和他對(duì)生活評(píng)價(jià)的態(tài)度，同時(shí)也蘊(yùn)涵著不同民族的人文思想、民族情感和時(shí)代精神。藝術(shù)正是憑著藝術(shù)家進(jìn)步的審美理想、人格特征和文化精神的作用和力量，憑著他內(nèi)在的熱情、豐富的生活積累以及卓越的藝術(shù)技能，通過(guò)有限的現(xiàn)實(shí)材料，表現(xiàn)出無(wú)限的社會(huì)內(nèi)容來(lái)，并且使其產(chǎn)生更強(qiáng)烈、更普遍與更深刻的意義。也正因?yàn)槿绱耍囆g(shù)才獲得了超越時(shí)空的永恒價(jià)值，藝術(shù)也就被賦予了深刻的人文精神內(nèi)涵和人文教育的功能和意義。

二

作為人文學(xué)科，藝術(shù)教育的功能主要表現(xiàn)在對(duì)人自身的完善和對(duì)人類文化的傳承與發(fā)展。對(duì)人自身的完善，就是從精神上塑造人、教育人，培養(yǎng)和提高人文素養(yǎng)，促進(jìn)人的全面發(fā)展，其核心是對(duì)人格的塑造和完善。有學(xué)者認(rèn)為：“當(dāng)代教育教學(xué)中的人文主義傾向最重要的表現(xiàn)是把人格完善作為教育的最高目的或終極目的。”（注：參見(jiàn)錢源偉著《社會(huì)素質(zhì)教育論》，廣東教育出版社，2001年版，第84頁(yè)。）這就表明了人格培養(yǎng)在人文教育中的重要地位。從心里學(xué)角度看，人格是人的主體結(jié)構(gòu)的核心，是人性或人的本質(zhì)的重要組成部分，是一個(gè)人外在精神風(fēng)貌和內(nèi)在精神氣質(zhì)的綜合表現(xiàn)；從社會(huì)學(xué)的角度看，人格還包括人的思想、價(jià)值觀念、生存態(tài)度及行為方式，它是由人文科學(xué)知識(shí)、社會(huì)心理、文化修養(yǎng)、人文精神等方面綜合而成的內(nèi)在穩(wěn)定的特質(zhì)，是一個(gè)現(xiàn)代人文明程度的綜合體現(xiàn)。因此，藝術(shù)教育的功能指向首先應(yīng)當(dāng)是對(duì)人格的完善，即促使人格的發(fā)展趨于完整、全面與和諧。

宗白華先生曾說(shuō)：“藝術(shù)家之創(chuàng)造，乃表示全人格的意義及其最高的生命，決非附帶的無(wú)關(guān)重要的表現(xiàn)。”（注：參見(jiàn)宗白華著《宗白華全集》（1），安徽教育出版社，1994年版，第497頁(yè)。）也就是說(shuō)，藝術(shù)家的創(chuàng)作活動(dòng)與人格有著密切聯(lián)系，他的創(chuàng)造并不是一種空洞的表現(xiàn)，而是藝術(shù)家健全人格和精神世界的外化，是一種創(chuàng)造性的生命活動(dòng)。這里所說(shuō)的“全人格”，就是全面、完整、和諧的健全人格，它的養(yǎng)成是認(rèn)知、情感、意志三方面高度平衡發(fā)展的結(jié)果。而藝術(shù)教育在協(xié)調(diào)人格結(jié)構(gòu)內(nèi)部知、情、意三者的關(guān)系，培養(yǎng)健全人格方面具有獨(dú)特作用。

認(rèn)知能力，是對(duì)事物的認(rèn)知判斷能力，即一個(gè)人的智慧。完滿的智慧人格,應(yīng)是邏輯思維和形象思維的互補(bǔ),是人的感性和理性這兩大精神因素的協(xié)調(diào)、平衡和充分發(fā)展。藝術(shù)教育中的認(rèn)知能力的培養(yǎng)，主要集中體現(xiàn)在對(duì)事物審美感知能力的培養(yǎng)方面。我們知道，藝術(shù)活動(dòng)是最富于幻象性的思維活動(dòng)，它偏重于感性思維，它在培養(yǎng)人的知覺(jué)能力、想象能力和創(chuàng)造能力等方面具有獨(dú)特的作用。藝術(shù)教育作用于人的發(fā)展的最有利因素在于促進(jìn)人的感知能力發(fā)展,它是獲得知識(shí)、發(fā)展情感、提高創(chuàng)造能力的基礎(chǔ)。審美感知能力包括知覺(jué)、想象、領(lǐng)悟等能力，這些能力的提高需要通過(guò)長(zhǎng)期的審美實(shí)踐訓(xùn)練。藝術(shù)教育是通過(guò)藝術(shù)鑒賞和創(chuàng)作實(shí)踐活動(dòng)，來(lái)調(diào)動(dòng)人的知覺(jué)、激發(fā)人的想象、培養(yǎng)領(lǐng)悟力，從而提高審美感知能力，促進(jìn)創(chuàng)造性思維的發(fā)展。另外，審美感知能力的提高不僅需要有豐富的感性審美實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，而且還需要有全面廣泛的知識(shí)和修養(yǎng)作支撐，因?yàn)檎J(rèn)知能力與學(xué)識(shí)修養(yǎng)有著緊密聯(lián)系，兩者不可分割，認(rèn)知能力的大小取決于學(xué)識(shí)修養(yǎng)的高低，而認(rèn)知能力的提高又能幫助判斷事物、獲取新知。

情感，是人身上普遍存在的心里現(xiàn)象，是人的本質(zhì)屬性之一。情感與人的生命活動(dòng)相聯(lián)系，它既是人的生命活動(dòng)的特定狀態(tài)的反映，又是生命活動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。在日常生活中由于個(gè)人的情感往往受功利觀的困饒，而要克服這種現(xiàn)象必須通過(guò)審美活動(dòng)促使情感從日常功利狀態(tài)，從經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)水平升華到超驗(yàn)的規(guī)律水平。藝術(shù)活動(dòng)是一種審美創(chuàng)造活動(dòng)，也是一種情感體驗(yàn)過(guò)程，藝術(shù)離不開(kāi)情感的作用，在藝術(shù)創(chuàng)作中藝術(shù)家總是把自己內(nèi)心體驗(yàn)的情感進(jìn)行提煉、加工、整理，升華為一種審美情感，并通過(guò)適當(dāng)?shù)男问揭迫氲阶髌分小Ｐ蕾p者在欣賞作品時(shí)會(huì)受到其中的情感熏陶，同時(shí)還會(huì)激發(fā)欣賞者自身的情感體驗(yàn)，從而在情感互動(dòng)中達(dá)到審美共鳴。作為藝術(shù)中的情感活動(dòng)是一個(gè)復(fù)雜的“移情”過(guò)程，它始終與豐富的想象力結(jié)合在一起，如果沒(méi)有想象力的作用，藝術(shù)中的情感活動(dòng)是不可能進(jìn)行的，正是在情感與想象的互動(dòng)結(jié)構(gòu)中，在社會(huì)因素和心理因素的交叉作用下,使得藝術(shù)中的情感超脫于普通情感成為一種超功力性的審美情感。符號(hào)美學(xué)家蘇珊·朗格認(rèn)為，藝術(shù)家表現(xiàn)的情感，不是一般日常生活情感，但也“決不是他個(gè)人的真實(shí)情感，而是他認(rèn)識(shí)到的人類情感。”（注：參見(jiàn)蘇珊·朗格著《藝術(shù)問(wèn)題》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983年版，第25頁(yè)。）也就是說(shuō)，它包括了豐富的社會(huì)歷史內(nèi)容，雖然在形式上是個(gè)體的、自然的、感性的，但從實(shí)質(zhì)上考察，它滲透著人類的理性因素，具有超越性，是恒久、普遍而必然的東西。藝術(shù)家在藝術(shù)創(chuàng)造中也已將人類的普遍情感進(jìn)行了綜合、選擇，是帶有價(jià)值定向的審美情感。由此可見(jiàn)，藝術(shù)教育中“情感”的培養(yǎng)，是以審美活動(dòng)為中介，通過(guò)對(duì)人類情感的再體驗(yàn)，使人的情感不斷趨于豐富和完善，從而達(dá)到對(duì)個(gè)體心靈結(jié)構(gòu)和人格形態(tài)的有目的塑造。通過(guò)藝術(shù)教育不僅能夠“有效地促進(jìn)個(gè)體的人創(chuàng)造、表達(dá)自己的情志，促成人與人的溝通、理解和理性與情感的貫通。而且能使人的心靈得到有效的滋潤(rùn)，使人的思想情感得以充實(shí)和豐富，并更具鮮活性。”（注：參見(jiàn)梁玖著《新編藝術(shù)概論》，西南師范大學(xué)出版社，2003年版，第23頁(yè)。）

意志，是人格構(gòu)成的一個(gè)重要方面，是一種心理支撐力量。意志一般表現(xiàn)為持久力和忍耐力兩方面。持久力就是為實(shí)現(xiàn)明確的預(yù)定目標(biāo)所需要的長(zhǎng)時(shí)間堅(jiān)持力量，忍耐力是指承受打擊、挫折，忍辱負(fù)重的能力。也就是能根據(jù)一定的價(jià)值目標(biāo)和行為規(guī)范來(lái)有效控制自己的行為，表現(xiàn)出較強(qiáng)的自制力和適應(yīng)能力。健全人格要求有頑強(qiáng)的意志，百折不撓、堅(jiān)忍不拔的意志是一個(gè)人沖破層層阻力，尋求不斷發(fā)展，成就一番事業(yè)的保證之一。通過(guò)藝術(shù)教育可以磨練學(xué)生的意志，培養(yǎng)忍受挫折的能力和堅(jiān)忍不拔地追求藝術(shù)真諦的信念。藝術(shù)史上凡是有成就的藝術(shù)家無(wú)不具備堅(jiān)強(qiáng)的意志，他們都懷著對(duì)藝術(shù)的執(zhí)著追求并為之努力奮斗，為人類創(chuàng)造了不朽的杰作，通過(guò)對(duì)這些作品的欣賞和對(duì)藝術(shù)家的奮斗經(jīng)歷的了解，可以使學(xué)生領(lǐng)悟到他們?cè)趥ゴ蟮乃囆g(shù)創(chuàng)造中所包含的堅(jiān)強(qiáng)意志和獨(dú)創(chuàng)精神，從而受到鼓舞。藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)本身就是一種艱辛的創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，而創(chuàng)造性的獲得，需要長(zhǎng)期的藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐訓(xùn)練，需要大膽的開(kāi)拓進(jìn)取精神和持之以恒、堅(jiān)持不懈的努力。藝術(shù)追求獨(dú)創(chuàng)性，就意味不與他人相同走自己的路，一般富有獨(dú)創(chuàng)性的作品往往暫時(shí)不被人們所接受，因此，藝術(shù)家在追求藝術(shù)真諦，探索創(chuàng)新之路的過(guò)程中，必須要有較強(qiáng)的忍耐力和堅(jiān)定的信念，要能耐得住寂寞，不能見(jiàn)風(fēng)駛舵、隨波逐流。當(dāng)然，堅(jiān)持自己的藝術(shù)主見(jiàn)維護(hù)藝術(shù)的獨(dú)創(chuàng)性，必須要以正確的認(rèn)知判斷為前提，以對(duì)人類情感的把握為基礎(chǔ)。

藝術(shù)教育對(duì)人自身的完善和發(fā)展是同更廣泛的人類文化發(fā)展聯(lián)系在一起的。就人的本質(zhì)來(lái)看，人的存在和發(fā)展是以人的文化創(chuàng)造為前提的。按照著名文化哲學(xué)家卡西爾的觀點(diǎn)，人只有在創(chuàng)造文化的活動(dòng)中，才成為真正意義上的人，也只有在創(chuàng)造文化的活動(dòng)中，人才獲得真正的自由。因此可以說(shuō)，“人、人的生命活動(dòng)是一種深刻而具體的文化性存在。……人的文化創(chuàng)造性越豐富，文化主體意識(shí)越強(qiáng)烈，其生命活動(dòng)就越有意義和價(jià)值”（注：參見(jiàn)李西建著《審美文化學(xué)》，湖北人民出版社，1992年版，第326頁(yè)。）藝術(shù)作為人類文化創(chuàng)造的重要組成部分，是人的生命本質(zhì)的體現(xiàn)，它不僅是藝術(shù)家個(gè)人的精神創(chuàng)造，也是人類進(jìn)步與價(jià)值取向的表現(xiàn)。它不僅反映出一個(gè)民族的精神傳統(tǒng)、心理建構(gòu)和思維機(jī)制，也反映著一個(gè)時(shí)代的社會(huì)風(fēng)尚、社會(huì)意識(shí)形態(tài)和社會(huì)的歷史發(fā)展水平。因此，藝術(shù)教育也就成為一種文化教育。通過(guò)藝術(shù)教育可以培養(yǎng)學(xué)生的文化意識(shí)和人文精神，使他們用宏觀的歷史尺度對(duì)待人的發(fā)展和人類文化發(fā)展，使他們把自身的發(fā)展同更廣闊的歷史文化聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)一步發(fā)掘人類文化創(chuàng)造與人類生命活動(dòng)中的美學(xué)意義。由于世界文化的多元化，使得不同民族、不同歷史時(shí)期產(chǎn)生了不同的藝術(shù)文化形態(tài)，也留下了大量的優(yōu)秀藝術(shù)精品，它們都記載了人類社會(huì)發(fā)展的軌跡。因此，通過(guò)藝術(shù)教育可以讓學(xué)生認(rèn)識(shí)不同的藝術(shù)語(yǔ)言及其特征，從藝術(shù)上區(qū)別文化的差異，使他們了解多元文化的內(nèi)涵，認(rèn)識(shí)人類社會(huì)及其文化的豐富性，并在一種廣泛的文化情境中，增強(qiáng)他們對(duì)人類文化價(jià)值和意義的領(lǐng)悟和理解。發(fā)展尊重他人與關(guān)懷社會(huì)的情操，提高學(xué)生的文化意識(shí)和文化責(zé)任感。使他們更多地介入文化交流，共享人類社會(huì)的文化資源，積極參與文化的傳承，并對(duì)人類文化的發(fā)展作出自己的貢獻(xiàn)。

三

綜上所述，藝術(shù)教育作為人文教育，其人文教育功能是多層次的、綜合性的。在現(xiàn)代“以人為本”的教育觀念影響下，藝術(shù)教育的人文特性日益彰顯出來(lái)，藝術(shù)教育越來(lái)越成為培養(yǎng)人文素質(zhì)、傳承審美文化、發(fā)展人類文明、創(chuàng)造和優(yōu)化人類文化生存環(huán)境的教育。那么，如何在藝術(shù)教育實(shí)施過(guò)程中充分發(fā)揮其人文教育的職能，切實(shí)做到對(duì)學(xué)生的人文素質(zhì)培養(yǎng)和精神境界的提升，我們認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從以下幾個(gè)方面來(lái)落實(shí)。

首先，教師要轉(zhuǎn)變藝術(shù)教育觀念，充分認(rèn)識(shí)藝術(shù)教育的人文本質(zhì)。教師是藝術(shù)教育實(shí)施過(guò)程中的主體，他們的藝術(shù)思想和教育觀念直接影響、引導(dǎo)著學(xué)生對(duì)藝術(shù)學(xué)習(xí)的目標(biāo)定位和審美價(jià)值取向。如果教師只將藝術(shù)教育視為一種專業(yè)技能教育，或是把藝術(shù)看成是謀生的手段的話，那么，這將會(huì)導(dǎo)致學(xué)生對(duì)待藝術(shù)學(xué)習(xí)的“功利主義”傾向。當(dāng)然，藝術(shù)教師要成為真正的人文藝術(shù)教育的“傳道者”，還必須加強(qiáng)自身的文化修養(yǎng)和專業(yè)能力。否則，藝術(shù)教育也只能是一種“玄想”的人文教育。

其次，是優(yōu)化課程結(jié)構(gòu)，使藝術(shù)教育的課程、內(nèi)容走向綜合化。課程教學(xué)是實(shí)施藝術(shù)教育的主渠道，也是藝術(shù)教育的重心所在。藝術(shù)教育課程結(jié)構(gòu)改革，一方面，應(yīng)增加藝術(shù)美學(xué)和相關(guān)人文知識(shí)課程，另一方面，要將專業(yè)技術(shù)訓(xùn)練與審美文化教育有機(jī)結(jié)合起來(lái)。特別是要在專業(yè)實(shí)踐性課程中增加藝術(shù)史、藝術(shù)欣賞和藝術(shù)批評(píng)的知識(shí)內(nèi)容。同時(shí)，教師要自覺(jué)以教學(xué)心理科學(xué)為指導(dǎo)，來(lái)引導(dǎo)學(xué)生利用某種媒介有效地傳達(dá)藝術(shù)感覺(jué)和思想，從而提高他們的藝術(shù)修養(yǎng)和審美認(rèn)知能力。

篇(7)

關(guān)鍵詞：科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；自然辯證法；發(fā)展現(xiàn)狀；未來(lái)趨勢(shì)；

作者簡(jiǎn)介：陳凡：哲學(xué)博士，東北大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心教授，博士生導(dǎo)師；

作者簡(jiǎn)介：程海東：哲學(xué)博士，東北大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心博士后研究人員，講師(遼寧沈陽(yáng)110819)

科學(xué)技術(shù)哲學(xué)在中國(guó)的發(fā)展過(guò)程獨(dú)具特色。雖然早在20世紀(jì)20年代西方科學(xué)哲學(xué)在中國(guó)已有介紹，并展開(kāi)了影響深遠(yuǎn)的“科玄論戰(zhàn)”，但是在很長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)卻沒(méi)有明顯的進(jìn)展。改革開(kāi)放以來(lái)，自然辯證法或者科學(xué)技術(shù)哲學(xué)迎來(lái)了一個(gè)蓬勃發(fā)展時(shí)期。自20世紀(jì)80年代初開(kāi)始，隨著研究的深入，形成了一系列的優(yōu)秀成果。1987年，國(guó)務(wù)院學(xué)位委員會(huì)將自然辯證法正式更名為“科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)”，并作為哲學(xué)二級(jí)學(xué)科來(lái)建設(shè)。在研究重點(diǎn)上，80年代主要集中于自然觀、科學(xué)方法論、自然科學(xué)中的哲學(xué)問(wèn)題以及科技與社會(huì)等領(lǐng)域；90年代以來(lái)，學(xué)界繼續(xù)深化研究，出現(xiàn)了更為專門化、多元化的研究局面，在評(píng)介國(guó)外科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)和科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)等學(xué)科前沿問(wèn)題的基礎(chǔ)之上，衍生出生態(tài)哲學(xué)、信息哲學(xué)、系統(tǒng)哲學(xué)、科技倫理學(xué)、科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論、后現(xiàn)代主義哲學(xué)、女性主義和工程哲學(xué)、STS(科學(xué)技術(shù)與社會(huì))等新的研究領(lǐng)域。進(jìn)入21世紀(jì)，各領(lǐng)域的研究繼續(xù)取得豐富的成果。正是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)學(xué)科的巨大的包容能力，造就了這一學(xué)科的學(xué)術(shù)風(fēng)范和中國(guó)特色，它既可以是一個(gè)完整的學(xué)科———科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，也可以分解為不同的學(xué)科方向———科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、工程哲學(xué)、科技與社會(huì)等。

一、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科發(fā)展

在自然辯證法的巨大包容能力下，其中的分歧和爭(zhēng)論也是明顯的，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)包括自然辯證法的學(xué)科定位、內(nèi)容體系以及未來(lái)走向等問(wèn)題。

(一)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科定位

明確科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科定位，首先需要明確其學(xué)科性質(zhì)。20世紀(jì)80年代以來(lái)，對(duì)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科性質(zhì)，大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為它是哲學(xué)的一部分，屬于哲學(xué)學(xué)科。于光遠(yuǎn)在《一個(gè)哲學(xué)學(xué)派正在中國(guó)興起》［1］（P2）、《自然辯證法百科全書(shū)》中明確提出自然辯證法是屬于哲學(xué)的觀點(diǎn)。龔育之、孫小禮認(rèn)為自然辯證法是哲學(xué)的一個(gè)組成部分，是的自然觀和自然科學(xué)觀，體現(xiàn)了哲學(xué)的世界觀、方法論、認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一。［2］陳昌曙也認(rèn)為自然辯證法是哲學(xué)的分支學(xué)科，與辯證唯物主義沒(méi)有本質(zhì)上的區(qū)別。［3］李醒民認(rèn)為，自然辯證法本質(zhì)上是哲學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，自然辯證法研究也可以豐富和發(fā)展哲學(xué)。［4］劉大椿、吳國(guó)盛、曾國(guó)屏等也都表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。“自然辯證法的特有地位———既是哲學(xué)傳統(tǒng)的一部分，又與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)密切相關(guān)———在中國(guó)科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中扮演著重要角色。”［5］正是在這一基本立場(chǎng)的基礎(chǔ)上，黃順基主編的《自然辯證法發(fā)展史》一書(shū)提出，自然辯證法經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷程，現(xiàn)在已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)新的發(fā)展階段，應(yīng)該充分反映現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)革命的新成就和新要求，它結(jié)合的學(xué)科從基礎(chǔ)自然科學(xué)擴(kuò)展到整個(gè)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)以及技術(shù)科學(xué)；它研究的對(duì)象從人對(duì)自然界的觀點(diǎn)推廣到從人與自然界的相互作用，從而包括當(dāng)代世界的全球性問(wèn)題；要推進(jìn)這門學(xué)科的發(fā)展，必須全面地、系統(tǒng)地理解馬克思、恩格斯創(chuàng)立的自然辯證法的基本思想、基本內(nèi)容和理論體系。［6］

即使如此，學(xué)界對(duì)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科性質(zhì)的認(rèn)識(shí)還有分歧。

大多數(shù)自然辯證法工作者都認(rèn)為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)是一門獨(dú)立的學(xué)科，具有哲學(xué)性質(zhì)。還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為自然辯證法是的自然哲學(xué)，因?yàn)槎鞲袼沟摹蹲匀晦q證法》是自然哲學(xué)的著作。［7］吳國(guó)盛認(rèn)為，一個(gè)理論不構(gòu)成一門學(xué)科，理論只能是學(xué)科中的理論，把一個(gè)理論當(dāng)成一門學(xué)科那是誤解；一個(gè)事業(yè)也與一門學(xué)科不同，一個(gè)學(xué)術(shù)性事業(yè)不見(jiàn)得只發(fā)展一門學(xué)科，它很可能同時(shí)支持幾門學(xué)科，即使專門支持某個(gè)學(xué)科，它的性質(zhì)也與直接從事該學(xué)科的研究不同。對(duì)自然辯證法而言，“有作為理論的自然辯證法，有作為事業(yè)的自然辯證法，但沒(méi)有作為學(xué)科的自然辯證法”，應(yīng)該把“科學(xué)技術(shù)哲學(xué)”作為哲學(xué)學(xué)科，把“自然辯證法”作為事業(yè)來(lái)發(fā)展。［8］

還有人認(rèn)為自然辯證法雖是一門獨(dú)立的學(xué)科，但不是哲學(xué)學(xué)科，而是一門邊緣學(xué)科或綜合學(xué)科。或者認(rèn)為自然辯證法是處于哲學(xué)、自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)邊緣地帶的學(xué)科，具有哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)的性質(zhì)；或者認(rèn)為自然辯證法是由哲學(xué)和自然科學(xué)相互滲透和彼此結(jié)合而形成的一門既不屬于哲學(xué)，又與哲學(xué)和自然科學(xué)有聯(lián)系的、具有哲學(xué)和自然科學(xué)雙重性質(zhì)的一門獨(dú)立學(xué)科。［9］

作為學(xué)科的自然辯證法包括和涉及很廣泛的領(lǐng)域，它是開(kāi)放的，其內(nèi)容、方法和原理都是不斷發(fā)展的，將其改成科學(xué)技術(shù)哲學(xué)也是為了發(fā)展的需要，為了表明歷史淵源和研究特色，也可以稱之為“科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)”。當(dāng)然，使用科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的名稱會(huì)給自然辯證法研究提供新的角度，增添新的內(nèi)容和表述方式。

(二)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)理論體系的構(gòu)成

對(duì)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的學(xué)科性質(zhì)和定位認(rèn)識(shí)不同，對(duì)其理論體系的構(gòu)成也就有不同的看法。

吳國(guó)盛認(rèn)為作為事業(yè)的自然辯證法包括自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會(huì)史和科學(xué)史。［10］陳其榮認(rèn)為，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，原來(lái)的自然辯證法領(lǐng)域得以拓展，形成綜合性的交叉學(xué)科———科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，包括自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)等。［11］張明國(guó)等在科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的構(gòu)成中增加了科學(xué)技術(shù)方法論，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)包括“自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)、科學(xué)技術(shù)方法論”［12］。劉大椿全面分析和總結(jié)了改革開(kāi)放以來(lái)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)在發(fā)展歷程中其構(gòu)成因素的演變。20世紀(jì)70年代末以后，自然辯證法采取的是一個(gè)兼容并包的“大口袋”方針，包括自然觀研究、科學(xué)方法論研究、科學(xué)思想史、科學(xué)·技術(shù)·社會(huì)研究；近20年來(lái)，自然辯證法逐漸演化成科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；近十年來(lái)，在改革開(kāi)放和科學(xué)技術(shù)革命兩股世界性潮流的沖擊下，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)逐漸分化和形成了一系列專門的學(xué)科分支和方向，如科學(xué)學(xué)、未來(lái)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)方法論、科學(xué)技術(shù)思想史、技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)，等等。［13］

可見(jiàn)，在學(xué)者之間還沒(méi)有形成統(tǒng)一的意見(jiàn)，但基本都同意作為學(xué)科的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)至少包括自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)三個(gè)構(gòu)成部分。新世紀(jì)以來(lái)，隨著“科學(xué)—技術(shù)—工程—產(chǎn)業(yè)—社會(huì)”知識(shí)鏈條的演進(jìn)和實(shí)踐的需要，形成了新的研究領(lǐng)域：工程哲學(xué)、產(chǎn)業(yè)哲學(xué)等。李伯聰將工程與科學(xué)和技術(shù)進(jìn)行區(qū)分，將科學(xué)、技術(shù)的二元論拓展為科學(xué)、技術(shù)、工程三元論，認(rèn)為工程活動(dòng)以建造為核心，工程哲學(xué)是獨(dú)立于科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的一門學(xué)科。［14］（P3－7）當(dāng)前工程哲學(xué)要特別集中于研究工程決策和設(shè)計(jì)問(wèn)題、工程制度問(wèn)題、工程創(chuàng)新、工程人才、工程共同體、工程歷史和案例等問(wèn)題。［15］2007年，殷瑞鈺、汪應(yīng)洛、李伯聰?shù)戎骶幍摹豆こ陶軐W(xué)》試圖勾畫(huà)出中國(guó)工程哲學(xué)研究的基本思路、基本觀點(diǎn)和理論框架。在工程哲學(xué)的研究過(guò)程中，學(xué)者們開(kāi)始接觸到產(chǎn)業(yè)問(wèn)題，因?yàn)楹茈y將有關(guān)產(chǎn)業(yè)的哲學(xué)研究納入工程哲學(xué)范式中，同時(shí)，科技哲學(xué)需要思考諸如科技產(chǎn)業(yè)化和各門產(chǎn)業(yè)發(fā)展的問(wèn)題，由于這種理論內(nèi)在的矛盾和現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的共同作用，產(chǎn)業(yè)哲學(xué)逐漸形成。曾國(guó)屏等認(rèn)為，產(chǎn)業(yè)哲學(xué)是部門哲學(xué)或亞哲學(xué)，其主體框架有五個(gè)部分：(1)產(chǎn)業(yè)的元理論問(wèn)題；(2)產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新與發(fā)展；(3)產(chǎn)業(yè)現(xiàn)象學(xué)；(4)有關(guān)產(chǎn)業(yè)哲學(xué)的應(yīng)用問(wèn)題；(5)產(chǎn)業(yè)思想史。［16］呂乃基認(rèn)為，產(chǎn)業(yè)哲學(xué)是科技哲學(xué)當(dāng)前發(fā)展的最新階段，具有中國(guó)特色，產(chǎn)業(yè)哲學(xué)本身具有松散性、實(shí)踐性和主觀性。［17］

(三)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)的未來(lái)走向

近些年來(lái)，盡管作為學(xué)科的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)與時(shí)代的需要密切相關(guān)，但對(duì)所要研究的主要問(wèn)題，學(xué)界也有不同的認(rèn)識(shí)。

郭貴春等認(rèn)為，20世紀(jì)90年代以來(lái)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)繼承和發(fā)揚(yáng)自然辯證法的研究傳統(tǒng)，出現(xiàn)了更加專業(yè)化和多元化的研究局面，如技術(shù)哲學(xué)研究的多元化狀態(tài)，技術(shù)本質(zhì)、技術(shù)認(rèn)識(shí)論、技術(shù)價(jià)值論、技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)與技術(shù)之間的異同關(guān)系、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)之間的異同關(guān)系、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)研究、科技戰(zhàn)略與政策研究，等等。［18］張明國(guó)等從科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的構(gòu)成分析了各部分的研究重點(diǎn)，認(rèn)為技術(shù)哲學(xué)主要集中于技術(shù)與文化的關(guān)系問(wèn)題，科學(xué)哲學(xué)主要研究科學(xué)與價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題，自然哲學(xué)主要研究環(huán)境問(wèn)題的文化成因等；科學(xué)技術(shù)方法論主要研究創(chuàng)造力開(kāi)發(fā)中的心理學(xué)問(wèn)題；科學(xué)技術(shù)與社會(huì)主要研究技術(shù)與文化的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和STS教育問(wèn)題。［19］

當(dāng)前的研究熱點(diǎn)預(yù)示著學(xué)科的未來(lái)走勢(shì)，學(xué)者們也有不同的期望。

1.自然辯證法應(yīng)該走向科學(xué)技術(shù)學(xué)

曾國(guó)屏認(rèn)為，改革開(kāi)放以來(lái)，自然辯證法得到了長(zhǎng)足的進(jìn)展，但它并不是一個(gè)合理的有生長(zhǎng)性的學(xué)科，而科學(xué)技術(shù)學(xué)是從社會(huì)科學(xué)的角度研究科學(xué)技術(shù)，社會(huì)的發(fā)展需要這樣的“科學(xué)技術(shù)學(xué)”。當(dāng)然，科學(xué)技術(shù)學(xué)及學(xué)科群的建設(shè)要以自然辯證法原理及其理論為指導(dǎo)，原來(lái)的自然辯證法學(xué)科在新的時(shí)代下要走向科學(xué)技術(shù)學(xué)。［20］李正風(fēng)等認(rèn)為，作為“大口袋”的自然辯證法并不是學(xué)科建設(shè)的理性狀態(tài)，而要加快實(shí)現(xiàn)學(xué)科性質(zhì)的單一化，可能的途徑就是走向科學(xué)技術(shù)學(xué)。［21］張明國(guó)也支持這一主張，認(rèn)為自然辯證法學(xué)科在改為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)之后需要進(jìn)行“第二次調(diào)整”，即將科學(xué)技術(shù)哲學(xué)調(diào)整為“科學(xué)技術(shù)學(xué)”，這不僅可以彌補(bǔ)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的一些缺陷，而且有助于實(shí)現(xiàn)“STS”的中國(guó)化、學(xué)科化。［22］

2.自然辯證法未來(lái)應(yīng)當(dāng)走向科學(xué)哲學(xué)(包括技術(shù)哲學(xué))

吳國(guó)盛認(rèn)為，無(wú)論是“自然辯證法”還是“科學(xué)技術(shù)學(xué)”，都不能成為一個(gè)學(xué)科。西方的“STS”應(yīng)該譯為“科學(xué)技術(shù)元研究”，而非“科學(xué)技術(shù)學(xué)”，而科學(xué)技術(shù)元研究并非一個(gè)學(xué)科。自然辯證法是一種事業(yè)，也非一個(gè)學(xué)科。當(dāng)前緊迫的問(wèn)題是盡快結(jié)束自然辯證法的過(guò)渡狀態(tài)，建立學(xué)術(shù)規(guī)范，走向?qū)W科化。如果走向了科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，那就意味著在學(xué)科化的道路上朝建制化方向邁出了一大步。［23］

在教育部組織編寫的《〈自然辯證法概論〉教學(xué)大綱》(2013年修訂版)中，對(duì)自然辯證法的學(xué)科性質(zhì)、內(nèi)容與范圍都作了新的解讀。“自然辯證法是一門自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與思維科學(xué)相交叉的哲學(xué)性質(zhì)的理論學(xué)科。它站在自然觀、認(rèn)識(shí)論、方法論的高度，從整體上研究和考察包括天然自然和人工自然的存在和演化的規(guī)律，以及人通過(guò)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)認(rèn)識(shí)自然和改造自然的普遍規(guī)律；研究作為中介的科學(xué)技術(shù)的性質(zhì)和發(fā)展規(guī)律；研究科學(xué)技術(shù)和人類社會(huì)之間的相互作用規(guī)律。”［24］（P1）

從這些不同的期望可以看出，作為學(xué)科的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)(自然辯證法)在哲學(xué)的范圍內(nèi)向所有的學(xué)科敞開(kāi)，不斷進(jìn)行多領(lǐng)域、多角度、廣范圍的積累和凝練。

二、科學(xué)哲學(xué)研究的主要問(wèn)題及走向

20世紀(jì)80年代以來(lái)，學(xué)界追蹤西方科學(xué)哲學(xué)的研究，譯介了大量的西方研究成果，對(duì)西方著名科學(xué)哲學(xué)家和流派進(jìn)行了介紹和研究。近年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)者除了在傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的問(wèn)題上繼續(xù)進(jìn)行研究以外，對(duì)后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)加強(qiáng)了譯介和研究，并且進(jìn)行了一些具有自身特色的科學(xué)哲學(xué)探索，如另類科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)、語(yǔ)境論科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)文化哲學(xué)等，對(duì)科學(xué)哲學(xué)的未來(lái)走向也提出了不同的看法。

(一)傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的問(wèn)題

傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)指的是西方正統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)，它所提出的一系列問(wèn)題長(zhǎng)期以來(lái)得不到確切的回答，處于不斷的建構(gòu)、批判、轉(zhuǎn)向之中。近年來(lái)，我國(guó)學(xué)者也嘗試著給出自己的回答。

1.科學(xué)劃界

科學(xué)劃界是科學(xué)哲學(xué)研究最基本的問(wèn)題，對(duì)這一問(wèn)題的闡釋在一定程度上是某種科學(xué)哲學(xué)理論是否成功的標(biāo)志。魏屹東認(rèn)為，科學(xué)有廣義和狹義之分，廣義的科學(xué)包括關(guān)于自然的自然科學(xué)、關(guān)于人類社會(huì)的人文社會(huì)科學(xué)和關(guān)于人類思維的思維科學(xué)；狹義的科學(xué)僅指自然科學(xué)。［25］王前認(rèn)為，科學(xué)的東西肯定是正確的東西，但非科學(xué)的東西未必就是不正確的東西。許多非科學(xué)的東西無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)，而是要區(qū)分好壞、是否有用、功效大小，而這些是不能用科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)直接衡量的。［26］科學(xué)的本質(zhì)包括邏輯分析和實(shí)證檢驗(yàn)兩個(gè)方面，科學(xué)的劃界標(biāo)準(zhǔn)并不是唯一的，也不是確定不變的，而需要依據(jù)時(shí)間和語(yǔ)境才能確定。

2.科學(xué)發(fā)展模式

科學(xué)發(fā)展模式是科學(xué)哲學(xué)研究的一個(gè)核心問(wèn)題，西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展中出現(xiàn)過(guò)許多理論。進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，我國(guó)學(xué)者基于當(dāng)代科學(xué)社會(huì)發(fā)展的實(shí)際，在科學(xué)發(fā)展模式上進(jìn)行了有益的嘗試。李建珊等基于科學(xué)異化所造成的惡果以及人類的主體價(jià)值的喪失等問(wèn)題，提出了一種以人類的終極價(jià)值為目標(biāo)的科學(xué)進(jìn)步模式，即科學(xué)—價(jià)值模式，認(rèn)為科學(xué)是否是發(fā)展進(jìn)步的，在于它是否朝著對(duì)人類的終極關(guān)懷的方向發(fā)展，即科學(xué)的發(fā)展是否有利于其全部?jī)r(jià)值的相互協(xié)調(diào)和全面增值，且不產(chǎn)生負(fù)面影響。［27］

3.科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)

對(duì)于科學(xué)理論是否具有真值以及科學(xué)術(shù)語(yǔ)是否有所實(shí)指這兩個(gè)問(wèn)題的不同回答，造成了實(shí)在論與反實(shí)在論之間的爭(zhēng)論。我國(guó)大多數(shù)學(xué)者是支持科學(xué)實(shí)在論的，因此對(duì)科學(xué)實(shí)在論進(jìn)行了辯護(hù)，并為走出科學(xué)實(shí)在論的困境尋找可能的出路。如郭貴春等在分析科學(xué)實(shí)在論的論證策略的基礎(chǔ)上，提出了科學(xué)實(shí)在論擺脫困境的出路。［28］

(二)科學(xué)哲學(xué)的重點(diǎn)研究?jī)?nèi)容

1.另類科學(xué)哲學(xué)

劉大椿等在《思想的攻防———另類科學(xué)哲學(xué)的興起和演化》一書(shū)中把對(duì)科學(xué)持批判性立場(chǎng)的學(xué)者和流派歸為另類科學(xué)哲學(xué)。［29］（P25－26）大體上說(shuō)，另類科學(xué)哲學(xué)包括幾種類型：(1)20世紀(jì)70年代以來(lái)逐漸滲透到科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域的歐陸反科學(xué)主義理論，如存在主義、法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義等流派的科學(xué)哲學(xué)思想；(2)從分析哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部徹底走向正統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)反面的叛逆，主要以費(fèi)耶阿本德、羅蒂等為代表；(3)借鑒另類思想反叛科學(xué)社會(huì)學(xué)(STS)傳統(tǒng)的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)(SSK)研究，包括激進(jìn)女性主義、后殖民主義和生態(tài)主義科學(xué)哲學(xué)。被稱為另類科學(xué)哲學(xué)的思潮并不是一個(gè)整體，而是許多異質(zhì)性的科學(xué)反思。它們更多地關(guān)注科學(xué)與其他社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)之間的關(guān)系，共同點(diǎn)在于批判科學(xué)甚至反科學(xué)的態(tài)度，傳達(dá)了對(duì)科技價(jià)值的質(zhì)疑。

傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)所關(guān)注的是科學(xué)中的認(rèn)識(shí)模式、知識(shí)與真理等科學(xué)內(nèi)部的問(wèn)題，這就需要經(jīng)驗(yàn)和邏輯推理的方法，但邏輯和經(jīng)驗(yàn)僅能用來(lái)為科學(xué)理論本身辯護(hù)，而不能展現(xiàn)科學(xué)的發(fā)展過(guò)程；歷史主義、建構(gòu)主義以及科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所關(guān)注的則是整體的科學(xué)與社會(huì)中的政治、文化、歷史、心理等其他外部因素之間的關(guān)系，這種將科學(xué)放入社會(huì)中、描述和分析其社會(huì)形成過(guò)程的研究方式展現(xiàn)了科學(xué)發(fā)展的動(dòng)態(tài)變遷，而忽視了科學(xué)內(nèi)部的構(gòu)成和科學(xué)自身的合理性問(wèn)題。所以，科學(xué)哲學(xué)中無(wú)論是辯護(hù)還是批判都只是關(guān)注到了科學(xué)的一個(gè)方面，而忽視了另一方面。

2.語(yǔ)境論科學(xué)哲學(xué)

郭貴春等提出科學(xué)實(shí)在論走出困境的出路之一就是語(yǔ)境論。西方科學(xué)哲學(xué)經(jīng)歷了語(yǔ)言學(xué)、解釋學(xué)和修辭學(xué)“三大轉(zhuǎn)向”之后，語(yǔ)境論是其發(fā)展的必然趨勢(shì)。“從語(yǔ)境的基底上透視、擴(kuò)張和構(gòu)建整個(gè)科學(xué)哲學(xué)的大廈，是回答了以什么樣的形式、什么樣的方法以及什么樣的基點(diǎn)或核心去決定科學(xué)哲學(xué)未來(lái)走向的一個(gè)重大理論問(wèn)題。”［30］語(yǔ)境論是一種世界觀與方法論，強(qiáng)調(diào)從綜合的和動(dòng)態(tài)的視角考察科學(xué)及其發(fā)展。語(yǔ)境論的科學(xué)哲學(xué)研究綱領(lǐng)主要由語(yǔ)境論的科學(xué)觀、語(yǔ)境論的實(shí)在觀和語(yǔ)境論的真理觀所構(gòu)成。語(yǔ)境論的科學(xué)觀強(qiáng)調(diào)把科學(xué)放在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)、文化、歷史等多元語(yǔ)境中來(lái)理解，科學(xué)是依賴于語(yǔ)境的產(chǎn)物。語(yǔ)境論的實(shí)在觀從科學(xué)的語(yǔ)境性與可錯(cuò)性出發(fā)，在科學(xué)知識(shí)的去語(yǔ)境化與再語(yǔ)境化的動(dòng)態(tài)發(fā)展中，闡述一種語(yǔ)境論的實(shí)在論立場(chǎng)。語(yǔ)境論的真理觀把真理理解為科學(xué)追求的目標(biāo)，把科學(xué)研究結(jié)果看成是主客觀的統(tǒng)一。語(yǔ)境論的科學(xué)哲學(xué)有三大優(yōu)勢(shì)：在認(rèn)識(shí)論意義上比較容易理解為什么后來(lái)被證明是錯(cuò)誤的理論；在方法論意義上比較容易理解關(guān)于科學(xué)概念與科學(xué)觀點(diǎn)的修正問(wèn)題；在價(jià)值論意義上能更合理地理解與反映科學(xué)的真實(shí)發(fā)展歷程。

3.科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)

吳彤等認(rèn)為，傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)單純強(qiáng)調(diào)科學(xué)的理論層面，忽視了科學(xué)的實(shí)踐和活動(dòng)層面，從整體上扭曲了對(duì)科學(xué)的看法。科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)通過(guò)對(duì)人類科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)和過(guò)程的深刻理解，把理論優(yōu)位的科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐優(yōu)位和活動(dòng)優(yōu)位的科學(xué)哲學(xué)。［31］科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)試圖在實(shí)踐的基礎(chǔ)上重構(gòu)以著重討論科學(xué)實(shí)踐和活動(dòng)為特征的科學(xué)哲學(xué)，建立一種以科學(xué)實(shí)踐為基礎(chǔ)，以實(shí)驗(yàn)室實(shí)踐、文化和權(quán)力及其地方性知識(shí)本性為特征的新科學(xué)觀。吳彤認(rèn)為科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)對(duì)于科學(xué)哲學(xué)研究本身和中國(guó)科學(xué)哲學(xué)的研究有重要意義：(1)科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)認(rèn)為實(shí)踐是科學(xué)的基礎(chǔ)，反對(duì)對(duì)科學(xué)僅作理論優(yōu)位的說(shuō)明和解釋，這有助于改變科學(xué)哲學(xué)的低迷境況；(2)科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)認(rèn)為一切知識(shí)的本性都是地方性的，打破了科學(xué)知識(shí)的普遍性神話；(3)知識(shí)的地方性研究和對(duì)中國(guó)本土知識(shí)的研究，為科學(xué)哲學(xué)的中國(guó)化研究提供了更為合理的基礎(chǔ)和更為廣闊的視野；(4)研究科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)中的實(shí)踐概念與的實(shí)踐概念的關(guān)系，可以推動(dòng)科學(xué)實(shí)踐與實(shí)踐觀之間關(guān)系的研究；(5)在科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)的研究框架內(nèi)，關(guān)于實(shí)踐的因果性和規(guī)范性方面的研究對(duì)于原有框架的認(rèn)識(shí)有所推動(dòng)。［32］

4.科學(xué)文化哲學(xué)

傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)某一方面特征的關(guān)注所造成的二元化使得科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展遭遇到極大的困難，20世紀(jì)后期出現(xiàn)的科學(xué)文化哲學(xué)則希望避免這一問(wèn)題。對(duì)科學(xué)文化哲學(xué)可以有兩種理解。第一種理解是將科學(xué)看做一種文化樣態(tài)，對(duì)其進(jìn)行哲學(xué)反思，即把科學(xué)看做是一種文化或文化活動(dòng)，從而對(duì)其進(jìn)行哲學(xué)探究。［33］另一種理解是從文化哲學(xué)的視角反思科學(xué)，即借鑒文化哲學(xué)研究的視角和方法研究科學(xué)，主要側(cè)重于從文化哲學(xué)的視角透視科學(xué)文化。［34］劉大椿等很早就關(guān)注到科學(xué)文化的哲學(xué)維度，探討過(guò)科學(xué)在近現(xiàn)代文化中的主導(dǎo)作用、科學(xué)主義與人文主義、科學(xué)文化與中國(guó)現(xiàn)代化等問(wèn)題［35］，認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)未來(lái)的任務(wù)和理論增長(zhǎng)點(diǎn)在于促進(jìn)科學(xué)與人文、自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)的融合。科學(xué)文化哲學(xué)強(qiáng)調(diào)從傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的狹窄視域中走出，將科學(xué)當(dāng)做一種文化現(xiàn)象進(jìn)行審度，而非當(dāng)做人類知識(shí)的最高形式去膜拜；強(qiáng)調(diào)科學(xué)與人文的融合，采用的方法是綜合性的。所以，與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)相比，科學(xué)文化哲學(xué)作為一種“大哲學(xué)”，在廣度和深度上都有了很大的拓展。

(三)科學(xué)哲學(xué)的未來(lái)走向

盡管當(dāng)前國(guó)內(nèi)的科學(xué)哲學(xué)發(fā)展仍有不盡如人意之處，但大多數(shù)學(xué)者對(duì)其未來(lái)發(fā)展充滿了信心，對(duì)其未來(lái)走向進(jìn)行描繪，甚至一度引發(fā)了爭(zhēng)論。

1.科學(xué)哲學(xué)走向自然科學(xué)哲學(xué)

對(duì)于目前國(guó)內(nèi)一部分學(xué)者強(qiáng)調(diào)純粹的科學(xué)哲學(xué)研究，認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)的正宗是研究科學(xué)哲學(xué)的理論問(wèn)題，自然科學(xué)哲學(xué)問(wèn)題研究屬于科學(xué)哲學(xué)的邊緣或者外圍問(wèn)題，科學(xué)與社會(huì)關(guān)系研究根本不是科學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)象的觀點(diǎn)，吳彤并不認(rèn)同。在他看來(lái)，自然科學(xué)哲學(xué)的問(wèn)題才應(yīng)該是科學(xué)哲學(xué)研究的主流。因此，他不贊同把科學(xué)哲學(xué)變成一門與實(shí)際科學(xué)活動(dòng)完全無(wú)關(guān)的“專門學(xué)問(wèn)”，認(rèn)為一旦如此，科學(xué)哲學(xué)將會(huì)喪失“立足之本”，陷入“危險(xiǎn)境地”。“重要的問(wèn)題不完全在于正名，而在于努力。作為學(xué)者要付出艱苦的努力。”

2.科學(xué)哲學(xué)保持多元性研究

郭貴春等認(rèn)為，隨著科學(xué)與哲學(xué)的不斷發(fā)展，科學(xué)哲學(xué)也會(huì)隨時(shí)對(duì)傳統(tǒng)的問(wèn)題給出全新的回答。科學(xué)哲學(xué)始終是一門處于發(fā)展中的學(xué)科，是一個(gè)兼收并蓄的、分層次的和多元化的開(kāi)放體系。其中，基礎(chǔ)理論研究強(qiáng)調(diào)的是對(duì)作為整個(gè)科學(xué)的邏輯性、規(guī)范性、方法論性和哲學(xué)性的系統(tǒng)思考；自然科學(xué)哲學(xué)問(wèn)題研究所強(qiáng)調(diào)的則主要是具體學(xué)科的個(gè)體性、現(xiàn)實(shí)性、前沿性和多樣性。這兩個(gè)層次之間不存在涇渭分明的界限，后者是前者的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，前者是后者的理性升華。

3.具體科學(xué)問(wèn)題及復(fù)雜性哲學(xué)研究

對(duì)具體科學(xué)問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)的研究是科學(xué)哲學(xué)的重要組成部分，因?yàn)樗鶑?qiáng)調(diào)的是具體學(xué)科的個(gè)體性、現(xiàn)實(shí)性、前沿性和多樣性，而這是基礎(chǔ)理論研究的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，因此對(duì)傳統(tǒng)問(wèn)題的闡述不能游離于具體科學(xué)問(wèn)題的哲學(xué)研究之外。當(dāng)前，隨著具體科學(xué)的突飛猛進(jìn)，具體科學(xué)的哲學(xué)探究也得到了大發(fā)展。系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)就是如此。國(guó)內(nèi)學(xué)者很早就在用科學(xué)哲學(xué)的范式研究系統(tǒng)科學(xué)，顏澤賢等早在20世紀(jì)90年代就對(duì)復(fù)雜系統(tǒng)演化的概念、判斷、標(biāo)度、條件、機(jī)制、過(guò)程、原理及哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行了深入系統(tǒng)的探討。一些學(xué)者力圖用科學(xué)哲學(xué)的方法研究復(fù)雜性問(wèn)題。吳彤的《復(fù)雜性的科學(xué)哲學(xué)研究》一書(shū)較為系統(tǒng)、完整地以科學(xué)哲學(xué)范式研究復(fù)雜性。在復(fù)雜性研究領(lǐng)域，一批學(xué)者分別在復(fù)雜性概念、復(fù)雜性的知識(shí)論、認(rèn)識(shí)論和方法論方面對(duì)復(fù)雜性的科學(xué)哲學(xué)做了比較深入細(xì)致的探討。部分學(xué)者還把復(fù)雜性科學(xué)思想、概念和方法用于其他領(lǐng)域的研究，也為復(fù)雜性研究開(kāi)拓了新的視野。苗東升、范冬萍、肖顯靜、段偉文、劉勁楊等對(duì)復(fù)雜性問(wèn)題從不同方面進(jìn)行了探討。

無(wú)論是傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)、另類科學(xué)哲學(xué)、語(yǔ)境論科學(xué)哲學(xué)、實(shí)踐科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)文化哲學(xué)，還是具體科學(xué)問(wèn)題的哲學(xué)探究，我們都不能跟隨西方學(xué)者的腳步亦步亦趨。不可否認(rèn)，對(duì)西方哲學(xué)史上重要思想的學(xué)習(xí)和借鑒是需要的，但更重要的是構(gòu)建具有中國(guó)語(yǔ)境、中國(guó)問(wèn)題的科學(xué)哲學(xué)，以此來(lái)構(gòu)建具有中國(guó)特色的科學(xué)哲學(xué)理論體系。有學(xué)者就科學(xué)哲學(xué)中國(guó)化的可能性、現(xiàn)實(shí)性和意義等問(wèn)題進(jìn)行了嘗試性的探討，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)科學(xué)哲學(xué)的中國(guó)化是一項(xiàng)長(zhǎng)期艱苦的工作，需要奠定堅(jiān)實(shí)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，需要在吸收中西兩種異質(zhì)思想的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新，更為重要的是立足中國(guó)實(shí)際，提出自己的問(wèn)題。

三、技術(shù)哲學(xué)研究的重點(diǎn)及方向

技術(shù)盡管歷史悠久，但技術(shù)哲學(xué)卻是一門新興的學(xué)科。雖然從20世紀(jì)50年代起就有學(xué)者開(kāi)始了技術(shù)哲學(xué)的思考，但國(guó)內(nèi)技術(shù)哲學(xué)的誕生還是以陳昌曙于1982年發(fā)表的《科學(xué)與技術(shù)的統(tǒng)一和差異》一文為標(biāo)志。探析科學(xué)與技術(shù)的本質(zhì)區(qū)別，對(duì)技術(shù)哲學(xué)的成長(zhǎng)是至關(guān)重要的。科學(xué)與技術(shù)的區(qū)別至今依然是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的一個(gè)重要議題。

國(guó)內(nèi)學(xué)者一方面期望能夠建立自己的技術(shù)哲學(xué)研究框架，一方面也譯介國(guó)際技術(shù)哲學(xué)的研究成果，所以當(dāng)前的技術(shù)哲學(xué)研究在這兩個(gè)方面是齊頭并進(jìn)的。針對(duì)技術(shù)哲學(xué)的研究綱領(lǐng)，2001年，張華夏、張志林提出“認(rèn)識(shí)論綱領(lǐng)”，陳昌曙提出“價(jià)值論綱領(lǐng)”，引發(fā)了一場(chǎng)持續(xù)的爭(zhēng)鳴。通過(guò)這次爭(zhēng)鳴，學(xué)界對(duì)技術(shù)哲學(xué)的核心問(wèn)題有了較清晰的認(rèn)識(shí)，對(duì)我國(guó)技術(shù)哲學(xué)的快速發(fā)展產(chǎn)生了重要的推動(dòng)作用。陳昌曙等的《技術(shù)哲學(xué)基礎(chǔ)研究的35個(gè)問(wèn)題》一文，從技術(shù)哲學(xué)的學(xué)科定位和性質(zhì)、技術(shù)哲學(xué)研究的理論意義、技術(shù)的本質(zhì)、科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系、技術(shù)的價(jià)值、技術(shù)發(fā)展的規(guī)律性六個(gè)方面列出了技術(shù)哲學(xué)研究的35個(gè)問(wèn)題，雖說(shuō)不能稱之為技術(shù)哲學(xué)的研究綱領(lǐng)，但確實(shí)指出了技術(shù)哲學(xué)所要重點(diǎn)研究的領(lǐng)域。

當(dāng)前，中國(guó)技術(shù)哲學(xué)的研究正趨向成熟。隨著建制化的形成和完善，技術(shù)哲學(xué)逐漸在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域取得合法地位并被認(rèn)同，學(xué)術(shù)共同體也日漸壯大；同時(shí)，研究的論題域已基本清晰，研究深度正逐漸增加，研究方式正走向多元化，研究成果正趨于豐富。

(一)技術(shù)哲學(xué)研究的重點(diǎn)問(wèn)題

據(jù)初步統(tǒng)計(jì)，近30多年來(lái)，國(guó)內(nèi)主要期刊發(fā)表的與技術(shù)哲學(xué)相關(guān)的學(xué)術(shù)論文計(jì)5000余篇，其中技術(shù)哲學(xué)的應(yīng)用研究，如有關(guān)STS、技術(shù)創(chuàng)新、技術(shù)價(jià)值、可持續(xù)發(fā)展及生態(tài)技術(shù)四個(gè)方面的研究占總數(shù)的2/3強(qiáng)，而技術(shù)哲學(xué)的基本理論問(wèn)題研究，如國(guó)外技術(shù)哲學(xué)、技術(shù)本體論、技術(shù)認(rèn)識(shí)論，以及綜合研究四個(gè)方面的研究所占比例不到1/3。由此可見(jiàn)，雖然技術(shù)哲學(xué)的基本理論研究是這個(gè)學(xué)科建立和形成的基點(diǎn)，但應(yīng)用研究居于主體地位，正如陳昌曙所說(shuō)，“沒(méi)有應(yīng)用(現(xiàn)實(shí)價(jià)值)，就沒(méi)有前途”［47］。

技術(shù)哲學(xué)強(qiáng)大的生命力就體現(xiàn)在它的理論研究與現(xiàn)實(shí)社會(huì)緊密聯(lián)系在一起上。當(dāng)然，技術(shù)哲學(xué)基礎(chǔ)理論的研究也在逐步深入，抽象的思辨逐步轉(zhuǎn)變?yōu)閺恼Z(yǔ)境和實(shí)踐角度考察和反思，只把技術(shù)當(dāng)做一個(gè)抽象的整體進(jìn)行思考，具有脫離技術(shù)實(shí)踐變得空洞的風(fēng)險(xiǎn)，僅從實(shí)際存在的技術(shù)出發(fā)研究技術(shù)，難以達(dá)到哲學(xué)的高度，“我們應(yīng)該立足于實(shí)際存在技術(shù)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)來(lái)思考技術(shù)的普遍性問(wèn)題”［48］。從這樣一個(gè)基本立場(chǎng)出發(fā)，技術(shù)認(rèn)識(shí)既可以看做是作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的技術(shù)，也可指認(rèn)識(shí)所得到的成果是技術(shù)性的［49］，所得到的技術(shù)知識(shí)“是一種面向?qū)嵺`的知識(shí)”［50］。技術(shù)使用問(wèn)題也被技術(shù)哲學(xué)納入其中，陳凡等從人類文明進(jìn)步的角度探討了技術(shù)使用的問(wèn)題，認(rèn)為“人類通過(guò)對(duì)技術(shù)的使用，不但構(gòu)造了生存處境，也生成了生活世界。在生活世界里所展開(kāi)的技術(shù)使用實(shí)踐，實(shí)際上是技術(shù)功能在生活世界的情境化”［51］。

(二)技術(shù)哲學(xué)研究的方向拓展

在科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究領(lǐng)域中，工程逐漸顯出其獨(dú)特性，工程哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。李伯聰認(rèn)為工程哲學(xué)是以工程知識(shí)和工程活動(dòng)為研究對(duì)象的哲學(xué)分支。“工程哲學(xué)的基本問(wèn)題是人能否改變自然界(世界)和應(yīng)該怎樣改變自然界(世界)的問(wèn)題，它要回答‘人應(yīng)該怎樣做’的問(wèn)題。”［52］王宏波探討了工程哲學(xué)與社會(huì)工程的問(wèn)題。［53］田鵬穎把技術(shù)理解為實(shí)踐性的知識(shí)體系，不僅包括自然技術(shù)，而且包括社會(huì)技術(shù)。社會(huì)技術(shù)是“人們改造、管理社會(huì)和調(diào)整、優(yōu)化社會(huì)關(guān)系、解決社會(huì)矛盾的實(shí)踐性知識(shí)體系”［54］，社會(huì)科學(xué)與社會(huì)技術(shù)一體化的趨勢(shì)日益明顯［55］。“社會(huì)技術(shù)哲學(xué)”是技術(shù)哲學(xué)的新視域，在此基礎(chǔ)上，田鵬穎結(jié)合工程哲學(xué)的研究主題，提出了“社會(huì)工程哲學(xué)”范疇，認(rèn)為“‘社會(huì)工程’作為風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)時(shí)代建立在人們改造世界實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上的重要思維方式，應(yīng)該成為現(xiàn)代社會(huì)人類把握世界的基本方式。”［56］

(三)技術(shù)哲學(xué)的未來(lái)走向

不論是借鑒別人的學(xué)術(shù)資源還是遵從自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，當(dāng)下中國(guó)的技術(shù)哲學(xué)研究正走向一個(gè)新的歷史階段，我們面臨著從“國(guó)外技術(shù)哲學(xué)述評(píng)”向“以基本問(wèn)題為導(dǎo)向”的轉(zhuǎn)折。技術(shù)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展，要堅(jiān)持以下幾個(gè)基本原則：

第一，堅(jiān)持了解新興技術(shù)發(fā)展與深化傳統(tǒng)技術(shù)認(rèn)識(shí)相結(jié)合的原則。技術(shù)是技術(shù)哲學(xué)研究的對(duì)象和基礎(chǔ)，技術(shù)哲學(xué)工作者既需要結(jié)合國(guó)情，深化對(duì)傳統(tǒng)技術(shù)的認(rèn)識(shí)，同時(shí)又要與時(shí)俱進(jìn)，形成新的問(wèn)題旨趣。由于存在“知識(shí)完整性”缺失問(wèn)題，無(wú)論是對(duì)技術(shù)的基本內(nèi)涵、本質(zhì)、定義進(jìn)行探討，還是對(duì)技術(shù)帶來(lái)的社會(huì)影響及其后果進(jìn)行哲學(xué)反思，技術(shù)哲學(xué)界都存在著嚴(yán)重不足。這就需要對(duì)新興技術(shù)的發(fā)展歷史、研究進(jìn)展有基本的把握，才有可能形成有效的方法對(duì)相應(yīng)的技術(shù)知識(shí)和技術(shù)理解展開(kāi)探討，而不僅僅是做技術(shù)的批評(píng)者，或僅限于倫理學(xué)的考察。

第二，堅(jiān)持引介國(guó)外技術(shù)哲學(xué)成果與中國(guó)語(yǔ)境相結(jié)合的原則。引介國(guó)外技術(shù)哲學(xué)成果的目的是構(gòu)建中國(guó)特色的理論成果，這就要求我們從國(guó)外技術(shù)哲學(xué)成果的“非反思性追隨者”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺此夹浴⒆灾餍缘乃枷胝摺保瑥摹拔▽W(xué)科化”的“技術(shù)的哲學(xué)”走向以問(wèn)題為導(dǎo)向的技術(shù)哲學(xué)研究，用廣義的、交叉的、綜合的技術(shù)哲學(xué)去面對(duì)處于變革中的整體性中國(guó)的當(dāng)下實(shí)踐。