序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇生命的統(tǒng)一性范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關鍵詞：內在價值；環(huán)境倫理；個體主義；整體主義；第三種思路。

一、論證環(huán)境物“內在價值”的兩種不同思路

意義世界的各種價值，依其存在的根據(jù)，往往被分成內在價值和外在價值。所謂內在價值，就是事物本身內在固有的、不因外在于它的其他相關事物而存在或改變的價值；所謂工具價值，就是事物所具有的、對外在于自己的其他事物的價值，它必然因相關物的不同而不同。一般認為，事物是否具有內在價值，是該事物能否成為道德關懷對象的充要條件。

現(xiàn)代西方環(huán)境倫理思潮的基本任務就是擴展道德關懷對象的范圍，即把道德關懷對象的范圍從人類擴展到動物、植物、物種乃至于礦物、土地、水、生態(tài)系等，所以，它的創(chuàng)生和發(fā)展，就不得不伴隨著一場關于環(huán)境物的內在價值的討論甚至爭論。現(xiàn)代西方環(huán)境倫理思潮中論證環(huán)境物內在價值的思路歸結起來主要有兩種：一是借鑒傳統(tǒng)人類中心主義的價值論方法的個體主義價值論；二是試圖背離西方個體主義傳統(tǒng)的、建立在整體論基礎之上的整體主義價值論。

個體主義路向的價值論是從作為個體的事物本身的屬性或能力等去論證個體的內在價值的。持這一路向價值論的環(huán)境倫理思潮主要有“感性能力論”、“生命主體論”以及“生命目的論”。

“感性能力論”的主要代表是辛格（Peter Singer）。辛格是借助功利主義的基本原理來論證事物的內在價值的。因為在功利主義者看來，能給人帶來快樂（或幸福）的行為就是善的，具有價值；不能給人帶來快樂（或幸福）的行為就不是善的，不具有價值；只能給人帶來痛苦的行為就是惡的，具有負價值。所以，在辛格看來，“對苦樂的感受性”正是功利主義者所認為的人之具有內在價值的根據(jù)。依此，辛格進一步推斷說，假如功利主義是成立的，那么動物也應當具有內在價值和道德權利，也應當成為道德關懷的對象，因為動物也具有感受苦樂的能力。

“生命主體論”的主要代表是雷根(T. Regan)。雷根論證的基本方法同樣是把動物和人（個體）作類比：人之所以具有權利，是因為人擁有固有（內在）的價值，而人之所以擁有固有的價值，是因為他是生命的主體；動物也是生命的主體，所以動物也應當具有固有價值，具有受到道德關懷的權利。所謂“生命主體”，在雷根看來，必須滿足以下的條件，如“具有確信、欲望、知覺、記憶、對將來的感覺、偏好、苦樂、追求欲望和目標的行為能力、持續(xù)的自我同一性、擁有不依賴于外界評價的自身的幸福等等”。[①] 如此，雷根估計，能夠稱得上“生命主體”的，一般說來，應當是一歲以上的哺乳動物。這就是說，一歲以上的哺乳動物都是“生命的主體”，因而都具有的內在價值，都是道德關懷的對象。

“生命目的論”的主要代表是泰勒（Paul W. Taylor）。泰勒既反對像辛格那樣把擴張道德關懷對象的根據(jù)建立在功利主義的基礎之上，又反對像雷根那樣把道德關懷的對象限定于高等動物。他認為，我們應當把道德關懷的對象擴展到包括動植物在內的所有生命個體。泰勒說，包括植物在內的所有生命個體都擁有“自身的善”。所謂“自身的善”，就是生命體自身生命的目的性。事物具有自身生命的目的即“自身的善”，就具有自身固有的內在價值。所以，生命體是否具有內在價值與它是否具有感覺或利益并無關系，道德關懷的對象不能僅限于有感覺的高等動物，還應該擴展到包括動植物在內的所有生命個體。

與以上個體主義的論證方法相對的是整體主義價值論。這一路向的價值論往往是從共同體中事物之間的相互聯(lián)系來論證事物的內在價值的。整體主義內在價值論以利奧波德（A. Leopold）的“大地倫理學”為代表。利奧波德認為，事物的內在價值是與“生命共同體”的概念密切相連的。他指出，道德是在生存競爭中對行動自由的自我限制，這一限制產生于“個體是相互作用的共同體一員”的認識。如果某一存在物屬于道德共同體，那么就應該受到平等的道德尊重，就應該享有來自道德共同體和其他成員的義務。也就是說，孤立的個體本身是無所謂內在價值的，個體只有置身于一個相互作用的共同體之中，才能獲得自己的道德地位。所以，所謂內在價值，只能是相互作用的生命共同體所具有的內在價值；“道德主體”或道德共同體，實際上只是這種生命共同體。由于人類和土壤、水、植物和動物等同屬一個“生命共同體”，共同維持著這一共同體的平衡和發(fā)展，所以，他們共同地成為了道德的關懷對象。在這里，人類不再是大地的支配者，而只不過是大地這一生命共同體中普通的、平等的一員，因而，人類應當承擔起對土壤、水、動植物以及生命共同體的責任和義務。在個體與生命共同體的關系上，利奧波德認為，整體的價值高于個體的價值，也就是說，生命共同體成員（包括人）的價值要服從生命共同體本身的價值，即個體的價值是相對的，只有生態(tài)系和物種這類集合體才具有最高的價值。

面對非人類中心主義環(huán)境倫理思潮的挑戰(zhàn)，一些學者站在傳統(tǒng)人類中心主義的立場之上給予了堅決的回擊。澳大利亞哲學家帕斯摩爾（John Passmore）正是這種觀點的代表人物。 在他看來，認為自然物具有“內在價值”的觀點是根本上站不住腳的，人類當然需要重新考慮人和自然環(huán)境的關系，擔負起保護環(huán)境的責任，但這種對自然環(huán)境的責任并不是出于自然本身有什么道德地位，而是出于人所具有的管理和協(xié)助自然的責任，而且這種保護自然的義務所依據(jù)的并不是什么新的理論，完全可以是現(xiàn)有的倫理。“西歐所需要的并不是什么‘新的倫理’，大多數(shù)情況是更加徹底地貫徹和執(zhí)行人們已經完全習慣的傳統(tǒng)倫理。”[②]

那么，我們應當怎樣看待環(huán)境物的“內在價值”問題？環(huán)境物到底有沒有內在價值？它們在什么情況下才具有所謂內在價值？

二、論證環(huán)境物“內在價值”的第三種思路

要正確看待“環(huán)境物的內在價值”，當然首先還得從“何謂價值”開始。

“價值”，最初是在經濟學中使用的一個概念，指的是一件事物具有的、可以被某種標準衡量的、能夠滿足人的某種需要的屬性。在19世紀的時候，德國哲學家諸如新康德主義者、叔本華、尼采等擴展了“價值”的意義，在他們的哲學中把它用作一個主要的專門概念。在道德哲學中，“價值”一詞實際上被用著“善”的等同詞，所以，它是與“目的性”密切相關的概念。[③] 因為只有有了確定的目的，才有相對于目的的好（善）和壞（惡），才有所謂“價值”的觀念。符合目的性要求的，就被規(guī)定為好（善）的，即有正價值的；與目的性背道而馳的，就被規(guī)定為壞（惡）的，即有負價值的；與目的性無關的，就是無價值的。

所謂目的性當然是事物的目的性，而事物的目的性則是事物“統(tǒng)一性”的內在規(guī)定，因為任何一個“統(tǒng)一體”必然以自身為目的，否則它就不能成其為“統(tǒng)一體”。

在人們通常的觀念中，“統(tǒng)一體”主要有三類：第一，除人之外的動物、植物個體；第二，作為個體的人本身；第三，生態(tài)系。那么，在這三類“統(tǒng)一體”中，誰既能夠建立起價值系統(tǒng)，并使人和環(huán)境物都成為道德關懷的對象呢？

首先，看除人之外的動物、植物個體。

因為人可以把諸如一個動物、一棵植物等看成一個相對獨立的整體，所以，我們有時會把它們稱作“統(tǒng)一體”。首先，由于除人之外的其他動植物個體，至少是不具有理性能力的存在，它們本身不能對自己形成“自我統(tǒng)一性”的觀念。它們之作為一個“統(tǒng)一體”，只不過是外在于它們的人從外面給它們加上去的而已。對于它們而言，自己永遠只不過是普遍必然聯(lián)系之中的一環(huán)，并不能夠在“自我統(tǒng)一性”觀念的指導下，通過自主的行動來維持這種統(tǒng)一性。沒有“主體性”、沒有“自由”，當然也不可能有屬于自己的真正的“目的”。其次，即便我們承認這種動植物個體有自己的“目的”，認為它們各自以自己的目的為基礎可以建立某種價值（判斷）系統(tǒng)，但我們有什么理由把這些動植物個體的“目的性”作為人的行為應當?shù)南拗颇兀咳祟悶槭裁匆詣又参飩€體的目的作為自己的目的？所以，以這種“統(tǒng)一體”概念為基礎，是無法論證動植物本身的內在價值的，當然也是不可能建立起人的行為的價值判斷系統(tǒng)的。

對環(huán)境物內在價值論證的個體主義路向，很大程度上是基于這樣一種“統(tǒng)一體”概念之上的，因而他們的論證是不可能成功的。

其次，看作為個體的人本身。

個體的人，當然也可以被看成一個相對獨立的整體。但是，與除人之外的其他事物不同，人本身就是具有完全意識能力的存在，所以，他可以通過自己的意識能力對自己形成一個“統(tǒng)一體”的觀念。也就是說，對這種“統(tǒng)一體”而言，其存在的整體性或統(tǒng)一性是被自己本身意識到的。正因如此，人就可以根據(jù)自己的內在總體性即統(tǒng)一性要求來規(guī)定自己的行為，從而使自己可以擺脫純粹的自然必然性的規(guī)定而成為一個行為的主體。人的這種根據(jù)自己的內在總體性即統(tǒng)一性要求來規(guī)定自己的行為，對于他本身而言，正是以人本身為目的，因而，同時也是自由的行為即是出自人的自由的原因性的行為。

由此可見，對于作為個體的人這種“統(tǒng)一體”而言，他可以有自己的“目的性”。有了目的，就有了好（善）壞（惡）的標準，就可以建立自己價值體系。所以，對于個體的人這一相對獨立的統(tǒng)一體而言，所謂善，就是以人本身為目的即維持與促進個體存在的完好的統(tǒng)一性；所謂惡，就是背離以人為目的即削弱與毀壞個體存在的完好的統(tǒng)一性。與此相對應的是其價值體系的規(guī)定：凡具有維持、促進這種統(tǒng)一性的效應的事物或行為，就被認為是具有正價值的；凡具有削弱、毀壞這種統(tǒng)一性的效應的事物或行為，就被認為是具有負價值的。

這種依個體的人的目的性確立起來的價值體系，有兩個規(guī)定。

其一，因為其存在和統(tǒng)一不是什么別的事物的存在與統(tǒng)一，而是人本身的存在與統(tǒng)一，所以，這里所謂善的理念，只是對人而言的善的理念；而所謂目的性的指向，也正是人本身。也就是說，在這里，只是人本身，才成為了一切價值存在的理由，成為了一切價值判定的標準。在這個意義上，我們說，作為“統(tǒng)一體”的個體的人的價值，是不可能用其他事物或行為來衡量的，所以，假如要說人本身的價值，我們只能說人的價值是絕對的，或者說，人內在本身（無須任何其他價值標準的參照）就具有價值即人具有內在價值。

其二，因為個體的人是居于環(huán)境之中的相對獨立的體系，這就決定了它的存在與統(tǒng)一的維持和保證是需要一定的外在條件的。這就是，它必須與環(huán)境進行物質、能量和信息等的交換或代謝。人與環(huán)境進行物質、能量、信息等的代謝過程，實際上就是自我從環(huán)境中得到適當?shù)奈镔|、能量、信息等的供應與補充的過程，也就是自我（主體）維持和保證自己的存在從而實現(xiàn)了自己的目的性的過程。這里，環(huán)境實際上成了人實現(xiàn)自我目的性的工具，具有幫助實現(xiàn)這一系統(tǒng)的存在和發(fā)展的效應。因而，在這里，雖然環(huán)境具有價值，但是，其價值只是相對于外在于它的人的目的性而言的，是以作為目的的人為標準來判斷的，因而我們把它叫做外在價值或工具價值。

由此可見，以個體的人這種“統(tǒng)一體”概念為基礎，雖然可以建立價值判斷體系，但是，在這里，只有人才具有內在價值，而一切環(huán)境物都只具有工具價值。

最后，看生態(tài)系。

生態(tài)系就是有多種共同生存的生物物種及其生存的無機環(huán)境構成的物質結構，如一條河流，一個湖泊、一座大山等。整個物質世界就是一個巨大或無限的生態(tài)系。當人們把一個生態(tài)系看作相對獨立的整體的時候，它也可以被稱為一個“統(tǒng)一體”。對于生態(tài)系這類統(tǒng)一體，我們可以有兩種理解方式。

首先，把生態(tài)系理解成把人排除在外的“生命共同體”。這種“統(tǒng)一體”其實與作為個體的動物或植物是沒有什么根本的不同的，因為這種“統(tǒng)一性”同樣是人從外面強加上去的。所以，以它為基礎也是不能真正建立起價值判斷體系的。

其次，把生態(tài)系理解成包括人在內的“生命共同體”。這里，又有兩種情況。

其一，純客觀地看待這一生命共同體，即把人看作和其他物種看作沒有什么區(qū)別的東西，他們只是作為生命共同體生存鏈條的一環(huán)而與其他物種具有完全平等的地位。這里，人的所謂“道德行為”，就是完全遵循生態(tài)系本身的自然必然性，即“以生態(tài)科學作為倫理學”。因為這里把人還原成了一般的生物物種，作為相對獨立的整體的生態(tài)系并不是作為一個具有自我意識的統(tǒng)一的整體，所以，它實際上與上述“把人排除在外的生態(tài)系”并沒有什么兩樣。

西方的生態(tài)中心主義對事物內在價值的論證，大體就是建立在這樣一種對“生態(tài)系”的理解之上的，因而它是錯誤的。

其二，把整個生態(tài)系看作一個主觀的生命體——“我”即“大我”。

因為這種生態(tài)系從其內在構成上看，包括兩個基本部分——人和環(huán)境，而人是其中具有完全意識能力的理性能動者，既然整個生態(tài)系是一個不可分割的普遍聯(lián)系的整體，而其中又有“具有完全意識能力的理性能動部分”，那么，把這個生態(tài)系看成一個有意識（或自我意識）的整體存在，這并不是不符合邏輯的。也就是說，生態(tài)系中的“人”可以同時把 “生態(tài)系”看作是“自己”本身即“我”。這就是我們通常所說的“大我”。既然整個生態(tài)系就是“我”本身，那么，這個“我”就像個體的人一樣，可以成為自己行為的主體，具有以自己為目的的目的性。

有了目的性，就有了意義的組織者，有了好（善）壞（惡）的標準，因而也就可以以之為標準建立一個價值（判斷）體系。既然生態(tài)系即“大我”以自身為目的，那么，對于它而言，判斷善惡或價值的根本原則即是：凡是與“大我”的存在與發(fā)展一致或促進其存在與發(fā)展的行為，就是善的，具有正價值；凡是與“大我”的存在與發(fā)展不一致或削弱甚至毀壞其存在與發(fā)展的行為，就是惡的，具有負價值；凡是與“大我”的存在與發(fā)展不相關的，就既不是善的也不是惡的，因而沒有價值。

顯然，這種作為“大我”的生態(tài)系的價值規(guī)定肯定是不可能完全等同于作為“小我”的個體的人的價值規(guī)定的。

首先，因為這里的統(tǒng)一性是“生態(tài)系”或“大我”的統(tǒng)一性，所以，這里所謂善，只是對“大我”而言的；而所謂目的性的指向，也正是“大我”本身。也就是說，在這里，“大我”本身的統(tǒng)一性及其目的成為了一切價值存在的理由，成為了一切價值判定的標準。在這個意義上，我們說，作為“統(tǒng)一體”的“大我”的價值，是不可能用其他事物或行為來衡量的，即“大我”的價值是絕對的，或者說，“大我”具有內在價值。既然人和環(huán)境物都是這個“生態(tài)系”的有機組成部分，那么，人和環(huán)境物因此也具有了“內在價值”。

其次，由于人與環(huán)境是“大我”不可分割的兩個組成部分，沒有人就沒有 “大我”，沒有環(huán)境物也沒有“大我”，所謂“大我”以自身為目的，既不是僅僅以人（個體的人）或某種純粹的所謂人格（純意識）為目的，也不是僅僅以環(huán)境（與人相對的環(huán)境）或某種純粹的物質（純客觀）為目的，而是以人和環(huán)境共同構成的統(tǒng)一體為目的，所以，在這里，所謂人或環(huán)境物的內在價值，并不是作為相互獨立且平等的個體而是作為主體不可分割的一部分而具有的，就如人（個體）的手腳膚發(fā)之于人本身一樣。

綜而觀之，由于人和環(huán)境共同成為了“大我”的內在有機組成部分，它們對作為“統(tǒng)一體”的“大我”而言，都具有不可或缺的重要的意義，所以它們同樣地具有“內在價值”，因而也同樣地應當成為道德的關懷對象。正如人（個體）不應砍掉自己的一個手指或毀壞自己的頭部一樣，“大我”也應當善待自己的每一部分。這當然是自明的。但是，由于“大我”的組成部分中，只有人類或作為個體的人才是具有“自由意志”的能動者，所以，“大我”的行為應當或價值規(guī)定，也就理所當然成為了個體的人本身的行為應當和價值規(guī)定。也就是說，在這里，個體的人就不僅應當把自己（人本身）當做道德關懷的對象，而且也應當把環(huán)境當作道德關懷的對象。但是，在這里，人之善待環(huán)境物，并不是像善待與自己平等的他人一樣，而是像善待自己的手腳或頭一樣，只是因為它是我（大我）不可分割的一部分，而不是因為它是與我平等的相對獨立的個體。

顯然，這種建立在作為“統(tǒng)一體”的“大我”概念基礎上的關于環(huán)境物內在價值的價值論，是既區(qū)別于西方傳統(tǒng)的個體主義又區(qū)別于其反傳統(tǒng)的“整體主義”的一種新的價值論思路。所以，我們把它叫做論證環(huán)境物“內在價值”的第三種思路。

[①] 韓立新《環(huán)境價值論》，昆明：云南人民出版社2005年，第82頁。

篇(2)

一、導致大學生心理危機狀態(tài)的分析

現(xiàn)代化的浪潮給中國當代的社會生活送來了一份不薄的厚禮，它讓我們體驗著豐富多變的物質生活，享受著新鮮事物不斷帶來的感官刺激，沉浸于物化給予我們的之中。但隨著經濟發(fā)展、科技進步、工業(yè)文明中技術的隱蔽的權術統(tǒng)治，以及功利主義的膨脹，我們的精神世界卻與我們的物質世界相反，處于迷惘之中，日漸憔悴，不能自給。在這種外環(huán)境的驅使下，作為民辦高校三表院校的學生來說，承受著雙重考驗。一方面，受自身習慣不良帶來的壓力。民辦學生來源的分配上，主要是高考分數(shù)在中下等的學生，分數(shù)低不一定是智力低下，主要是在高中時期沒有養(yǎng)成良好的學習習慣。所以民辦高校學生會反映出自律性差、易受外界不良因素影響的特點，再加上學費普遍較高，家庭條件優(yōu)越，嬌慣、大小姐脾氣、個性張揚、自我、散漫的特點，造成學生抗挫能力較差，處理不好同學、寢室間人際關系，不懂分享與感恩。另一方面，來自社會、學習、就業(yè)的壓力，正如丹尼爾?貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中寫道：“今天，最大的壓力都轉嫁給了年輕人。小小年紀他就受到各種壓力：上學時要考取好的分數(shù)，要進名牌大學，要選擇一個職業(yè)。在各個階段他都要被鑒定評級。這種鑒定現(xiàn)在成了一張他終生都要攜帶的身份證。”競爭與生存危機常常使這些90后大學生感到非常焦慮，人格的相對平衡狀態(tài)很容易被打破。同時，他們又非常重視和敏感于社會及他人對自己的評價與態(tài)度，在意別人的看法，而不愿與同學交往，或在交往中沉默寡言。慢慢的就自覺地將自己封閉起來，遠離人群，形成自閉心理和孤僻性格。一旦遭受挫折和打擊，他們的不良情緒得不到宣泄和釋放，就容易導致心情郁悶，嚴重的甚至會引起自殺。這些偏激、自閉、抑郁、自卑的心理表現(xiàn)都是因為沒有暢通的排解渠道，或者說，在這些學生心理沒有筑起一道偉岸的長城，來正面抵抗這些負面情緒，而越積越深所導致。那這座心理防線怎樣建造，學生的情緒、情感和理智怎么能更和諧的融合，這就需要從正面、世界最真的美來引導大家，提升學生審美情操。

二、美育的內涵與人格完善

一般來說，我們日常在學校主要學習以技能、技術為主的知識性教育。這種教育是以學生日后生存為目的的一種淺層次的教育，是訓練勞動者（力）和培養(yǎng)人才的教育。這種教育由于機械性和模式化，已經明顯不能滿足學生人性化學習的心理發(fā)展需求，因此需要更深層次的引導與教育來解決、完成學生心理沖突的轉化教育工作。美育是主要針對人的心靈深處，是關于精神的教育，關于人生的教育，關于靈魂的教育，關于生命的教育，其目的在于培養(yǎng)一種思想、一種精神、一種人生境界，使人具有健全的人格，能夠領悟人生的真諦與生命的意義，從而能夠把個人生命的意義與社會責任感、使命感聯(lián)系起來，自覺地去奮斗，這就是我們所提倡的美育。

人格完善是大學生心理健康的基本的重要的標志。通常大學生的心理障礙、困擾、分裂甚至心理疾病基本表現(xiàn)就是其人格心理結構的不和諧。而美育則能有效實現(xiàn)人格心理結構的完善。在日常審美活動中，主體與審美對象之間是共通的。作為審美對象，無論是什么樣形式的美，總是以其完整性、豐富性、有機統(tǒng)一性而具備了典型的完善的生命形式，體現(xiàn)了生命本質！是內在生命的感性顯現(xiàn)！這一來，奇跡發(fā)生了：主體與對象的合一，其實正是與典型的完美的生命形式的合一！這在物理度量上也許只是短暫的瞬間，但在審美心理上卻是漫長復雜的微妙過程。這一過程中，生命中那一度缺失的成份被實現(xiàn)，那曾有的緊張、沖突得以緩解、平衡，和諧、協(xié)調得以恢復。于是，主體生命實現(xiàn)了與對象相同構、相一致的豐富性、完整性、有機統(tǒng)一性，獲得了一種具有節(jié)奏性、平衡性、和諧性的完善形式。這種形式作為漫長進化史、文明史的積淀，調節(jié)著人的感覺、知覺、想象、情緒、情感、思維、理解等各種心理能力，使它們處于既相共存又相融洽的自由和諧狀態(tài)。而這，正意味著主體人格心理結構的完善。

三、美育對于大學生心理健康的意義

篇(3)

當下教育教學最大的不足是“替代”兒童思考，學習的任務只不過是記住教科書中排定的學科內容，然后是做題練習。素養(yǎng)與解題數(shù)量并不是成正比的，依賴知識量與解題數(shù)量的增加，我們只能教會學生按圖索驥，去解決固有模式的問題。要真正培養(yǎng)核心素養(yǎng)，就需要創(chuàng)造相應的情境。\動員正是在比賽中成長起來的，如同沒有比賽，我們不可能培養(yǎng)真正的運動員，不給學生一種真實的情境，就不可能有真正素養(yǎng)的養(yǎng)成。

這種真實的情境在于給學生提供一個完整的生活，讓學生不再感到學習與生活的分裂，給素養(yǎng)的生發(fā)提供可能，因為素養(yǎng)并不是獨立于人的真實生活之外而發(fā)展的。杜威認為：“兒童所關心的事物，由于他的生活所帶來的個人的和社會的興趣的統(tǒng)一性，是結合在一起的。凡是在他的心目中最突出的東西就暫時對他構成整個的宇宙。那個宇宙是變化的和流動的，它的內容是以驚人的速度在消失和重新組合。但是，歸根結底，它是兒童自己的世界。它具有兒童自己的生活的統(tǒng)一性和完整性。”“兒童的生活是一個整體，一個總體。他敏捷地和欣然地從一個主題到另一個主題，正如他從一個場所到另一個場所一樣，但是他沒意識到轉變和中斷，既沒有意識到什么割裂，更沒有意識到什么區(qū)分。”完整的生活促進了兒童生命的全面和諧發(fā)展，才有了各種素養(yǎng)生長的可能。離開了兒童完整的生活，離開了兒童整體素質的培養(yǎng)，核心素養(yǎng)的培養(yǎng)就無從談起。

交談或交流的需要、探究或發(fā)現(xiàn)的需要、制作或建造的需要、藝術表現(xiàn)的需要這四種本能的欲望或沖動，是兒童行動的自然泉源。兒童依靠運用這些泉源進行生長，并在完整的生活中實踐積淀，讓知識與觀念融入骨子里面而成為精神氣質和能力，素養(yǎng)因實踐而成長為核心素養(yǎng)。當然這里的實踐，不是重復地練習，而是獨立地去判斷、決策、行動，如此才能在人的頭腦里印下一種稱為素養(yǎng)的東西。對學校教育而言，正是生活化實踐與學科的綜合滿足了兒童的四大需要，讓學生素養(yǎng)得以生發(fā)。

篇(4)

 

關鍵詞：  代謝組學　中醫(yī)藥現(xiàn)代化　證　療效評價　中藥新藥

1  代謝組學與中醫(yī)藥學理論體系的聯(lián)系

   

中醫(yī)藥學是有著數(shù)千年歷史的古老科學,在歷代醫(yī)家不懈的醫(yī)療實踐中,形成了以整體觀念和辨證論治為特點的理論體系。所謂整體觀念,是關于人體自身的完整性及人與自然和社會環(huán)境統(tǒng)一性的認識,是整體思維方法在中醫(yī)理論中的體現(xiàn)。中醫(yī)藥學非常重視人體的統(tǒng)一性和完整性,認為人體的每個局部都是整體的一部分,都具有整個生命的全部信息；另一方面注重人體與環(huán)境的統(tǒng)一性,認為人的生命活動與自然運動規(guī)律相統(tǒng)一。這種觀念貫穿于中醫(yī)學對人體的生理活動和病理變化乃至疾病的診斷、預防和治療等各個方面的理性認識之中。近年來,中醫(yī)藥現(xiàn)代化研究已經成為學術科研上的焦點問題,學者們力圖用現(xiàn)代科學方法論來衡量和改造中醫(yī)藥學,卻出現(xiàn)了中醫(yī)藥學在現(xiàn)代科學面前無法證明其科學性的尷尬局面[2]。這都是由于現(xiàn)代醫(yī)學的方法論與中醫(yī)藥學的方法論之間存在著明顯的鴻溝,中醫(yī)藥學研究用的是整體思辨的網狀思維模式,它注重把握事物之間的聯(lián)系,而不是事物本身,因而其知識結構是綜合的、整體性的；同時,中醫(yī)藥學善于把人與環(huán)境因素綜合地加以考慮,其思維呈網狀結構。而現(xiàn)代醫(yī)學研究是還原分析的鏈式思維模式,它是建立在實驗分析基礎上的,注重研究事物本身的特性,往往忽略了事物之間的聯(lián)系,其知識結構是分析性的、局部的。然而,人體本身是一個復雜的整體,人體的復雜性及疾病的聯(lián)系性,與中醫(yī)的整體網狀思維模式接近現(xiàn)代醫(yī)學,也正由一元化向多元化轉變,由單一性向系統(tǒng)型轉變。基因組計劃基本完成,標志著生物學研究進入了“后基因時代”,而系統(tǒng)生物學研究是后基因時代的最主要研究任務。基因組學、轉錄組學、蛋白質組學及代謝組學都是系統(tǒng)生物學的重要組成部分,基因組學、轉錄組學和蛋白質組學分別從基因、mRNA、蛋白質層面探尋生命的活動,然而,代謝物是生命活動的最終產物,代謝物的水平可以被看作是基因或環(huán)境發(fā)生變化時生物體作出的最終的應答,正如Oliver Fiehn所認為的“代謝物是基因型到表現(xiàn)型之間的橋梁”[3],“基因組學和蛋白質組學告訴你可能發(fā)生什么,而代謝組學則告訴你已經發(fā)生了什么”[4]。因此,代謝組學是系統(tǒng)生物學研究的終點。總之,代謝組學屬于全局系統(tǒng)生物學(Global systems biology)研究方法,與中醫(yī)藥學的整體觀念相對應；且代謝組學研究的目標是代謝物,而“代謝物是基因型到表現(xiàn)型之間的橋梁”,其研究更接近表現(xiàn)型,由此,代謝組學用于中醫(yī)藥現(xiàn)代化研究具有不可比擬的優(yōu)勢。

2  代謝組學與“證”的現(xiàn)代研究

辨證論治是中醫(yī)學認識和治療疾病的基本思路,是中醫(yī)理論體系的基本特點之一。“證”是辨證論治的起點和核心。所謂“證”,是指在致病因素作用下,機體內外環(huán)境各系統(tǒng)之間相互關系發(fā)生紊亂所產生的綜合反應,是反映疾病處于某一階段病因、病性、病位、病勢等病理要素的綜合性診斷概念。因此,“證”的現(xiàn)代研究是中醫(yī)藥現(xiàn)代化研究的核心任務。近年來,學者們對“證”進行了廣泛而深入的研究,主要集中在證候的標準化、客觀化、證候的本質、計量診斷、證候的動物模型等方面。其中證的標準化、規(guī)范化是進行“證”的其它方面研究的基礎,如果對證候沒有一個客觀的尺度加以評價,其它方面的研究也就無法進行。每一個證候都有其外象(外候)與內涵,證的標準化研究中,對其外候的研究主要是根據(jù)中醫(yī)文獻及臨床資料,并結合臨床流行病學研究,制訂某些證的診斷標準,使辨證達到規(guī)范化,并將現(xiàn)代醫(yī)學的實驗指征結合到證的研究標準之中；但外候是用四診——望、聞、問、切所獲得的信息進行整理而得,很難量化,即使用流行病學方法加以分析,亦是靠專家經驗打分,最多亦只是半定量。這種診治的準確性很大程度上依賴醫(yī)生的診療經驗,無論在準確性、穩(wěn)定性、敏感性等方面都更多地受到醫(yī)患雙方主觀因素的影響。因此,從證的內涵方面去制定“證”的診斷標準十分有意義。近年來,學者們致力于探索證候的高特異性和高靈敏性的指標,試圖建立證候實驗診斷單個金指標,然而,由于證的整體性、動態(tài)性和異病同證、同病異證等特征,不可能用單一指標作定性、定量、定位的說明。據(jù)此,證候客觀化研究采用綜合指標,精選非特異指標進行特異組合,建立能反映證本質并能區(qū)別它證的定性、定量、定位綜合實驗指標,輔助四診,確定證候診斷具有重要的意義。代謝組學正具備反映和解決這些問題的“組”、“群”、“譜”集成的分析功能。它能夠通過檢測不同時間患者的尿液或血液,對這些代謝產物進行分析,從而確定不同的證所對應的代謝組,使“證”可以得到客觀化的表述。另外,利用代謝組學方法,通過研究代謝物圖譜隨時間的變化,能夠幫助人們更好地理解疾病過程中“證”的變化與機體內物質的代謝途徑和代謝狀況的關系,還有助于疾病生物標記物的發(fā)現(xiàn)和輔助診斷,使診斷、治療達到個體化。其準確性依賴于儀器的性能,可以提高診治的科學化、定量化,避免了人為因素的誤診。

篇(5)

整體生命觀強調機體各部分的統(tǒng)一、機體與環(huán)境的統(tǒng)一，是醫(yī)務工作者科學地認識生命現(xiàn)象，創(chuàng)造性地從事醫(yī)學實踐活動的基本指導思想，也是醫(yī)學教育需要引導學生樹立的根本性觀念。但對這方面的教育，我國醫(yī)學界一直未引起足夠的重視。筆者在多年的教學中發(fā)現(xiàn)，許多學生只將各學科具體的書面知識的理解和記憶作為主要的學習目標，不善于對知識進行融會貫通，從整體的角度來理解生命問題;不重視探索潛藏在學科知識后面、反映生命現(xiàn)象本質的基本規(guī)律。不少學生經過5年的系統(tǒng)醫(yī)學教育，又經過多年的臨床實踐后，還是不善于從整體角度分析疾病的發(fā)生、發(fā)展，習慣于片面、孤立、靜態(tài)地看待各種疾病，頭痛治頭，腳痛治腳。這些現(xiàn)象說明學生的綜合思維能力差，整體生命觀念不強，也是導致醫(yī)療效果差的基本原因。這種醫(yī)學教育現(xiàn)狀，遠不能適應現(xiàn)代社會對高素質的醫(yī)學人才培養(yǎng)的要求。針對存在的問題，筆者認為可以嘗試在以下幾方面進行相應的教學改革。

1醫(yī)學教育應重視學生科學思維能力的培養(yǎng)

長期以來，許多醫(yī)學院校奉行以知識傳授為目的的教學觀念，對學生思維能力和學習能力的培養(yǎng)沒有引起足夠的重視，缺乏必要的現(xiàn)代科學思維方法的培養(yǎng)與訓練。這是導致學生眼界狹隘、思維僵化，綜合思維能力差的主要原因。要改變目前這種醫(yī)學教育現(xiàn)狀，首先要從根本上轉變以知識傳授為目的的教育觀念，將教育重心轉移到對學習能力的培養(yǎng)上來，尤其需要加強學生科學思維能力的培養(yǎng)。20世紀40年代以來誕生的系統(tǒng)論、控制論、信息論等一批系統(tǒng)科學，提出了關于認識世界復雜性和整體性的理論及方法學。這是在新的歷史條件下對辨證唯物觀的補充和發(fā)展，是伴隨現(xiàn)代科學發(fā)展而產生的全新的思維方式，也為我們從整體上認識生命現(xiàn)象，解決復雜的醫(yī)學實踐問題，提供了科學的思維方法論指導。系統(tǒng)論認為，世界上客觀存在的各種事物皆為系統(tǒng)。任何系統(tǒng)都是在一定環(huán)境中，由相互聯(lián)系、相互作用的諸多要素，組成具有特定結構和功能的有機整體。

系統(tǒng)思維的突出特點，就是強調考察對象的整體性，從事物的相互關聯(lián)出發(fā)，從事物內在的統(tǒng)一性、事物與環(huán)境的統(tǒng)一性來認識對象。整體性、層次性和動態(tài)性等是系統(tǒng)最基本的特性［1］。現(xiàn)代醫(yī)學教育，應該有意識地培養(yǎng)學生的系統(tǒng)科學思維觀念，促進學生養(yǎng)成科學的思維習慣，糾正片面、孤立、靜止的看問題的思維方式。在各學科的教學中，教師應自覺地運用系統(tǒng)論等現(xiàn)代思維方法論，加強對學生進行科學思維方法的指導，幫助學生減少認識上的局限性，更全面、更客觀地認識生命現(xiàn)象。讓學生在學習和實踐的過程中，將科學思維方法逐漸融入自己的身心，轉化為個人的思維方式與習慣，為學生整體生命觀的培養(yǎng)奠定良好的思維基礎。

2重視整體生命觀在課程體系改革中的指導作用

目前，我國醫(yī)學院校的課程設置，是以學科為中心的課程體系，而且學科的分化越來越細。基礎學科之間、基礎與臨床之間、理論與實踐教學之間，從整體角度的相互滲透和整合明顯不足。在各學科內部，雖然教材內容在許多時候不得不以知識點為中心，按章節(jié)分別闡述，但對怎樣能更有利于反映知識間的內在聯(lián)系，怎樣能更好的體現(xiàn)生命的整體性特征，往往缺乏足夠的考慮。現(xiàn)有的醫(yī)學課程考試，主要考核的是書本上具體的、記憶性知識。只要學生能順利通過考試，就認為基本達到了教學目標，學生的綜合思維能力很難在考試中得到評價。這種考試方式，對師生雙方都起到不良的導向作用。使教師滿足于把學科知識機械地灌輸給學生;學生滿足于對教材內容的被動接受與記憶上，對知識的理解表面化。在這樣的學科知識背景下，如果教學雙方的整體生命觀念不強，在教學上就容易以偏概全，只見樹木不見森林，極大地阻礙學生綜合思維能力的發(fā)展，對培養(yǎng)學生的整體生命觀非常不利。

可以用系統(tǒng)整體觀為指導，從以下方面進行一些改革:①結合已有的辨證唯物觀課程的教學，讓學生適當學一點系統(tǒng)論、控制論和信息論等現(xiàn)代科學思維方法論，探討怎樣將其與醫(yī)學教育實踐結合起來，真正起到思維方法的指導作用。②基礎醫(yī)學和專業(yè)教育，都要本著突出學科基本結構，加強學科間聯(lián)系，訓練學生思維方法為主的觀念，篩選基本的醫(yī)學知識，精簡學科內容，給學生自主學習、獨立思考多騰出一點時間。③改變現(xiàn)階段學科分化過細的狀況，在突出核心知識，精簡內容的基礎上，按知識的內在關系進行整合，減少現(xiàn)有學科的門類。④在本科教育的適當階段，從整體醫(yī)學觀念出發(fā)，打破原有學科界限，開設數(shù)門綜合學科。即將若干學科中體現(xiàn)生命整體性和規(guī)律性的知識提取出來，在更高的境界上，從新的角度，構成新的學科。促進學科知識的交叉、滲透和融合，促進理論與臨床實踐的結合。⑤改變目前那種為考試而考試，以考試來定向教學方式和內容的考試模式，逐步建立起既能對教學進行客觀、公正的評價，又能全面體現(xiàn)學生的知識、能力和綜合素質的考核模式。近些年來，國內外一些醫(yī)學院校，圍繞課程體系改革進行了大量的探索，在這方面提供了有益的經驗和借鑒［2］。

3從系統(tǒng)整體角度認識各種生命現(xiàn)象

系統(tǒng)的觀點，首先是整體的觀點。堅持整體生命觀的教育，要重點突出以下兩方面:一方面要強調機體與環(huán)境的統(tǒng)一。各種生物通過不斷與環(huán)境進行物質、能量和信息的交換，維持自身的生存和發(fā)展，并對環(huán)境產生影響，生物的生存和發(fā)展與環(huán)境息息相關。另一方面要強調，生物體本身是具有一定結構層次的有機整體。雖然在分子、細胞、組織及器官系統(tǒng)各層次都有其獨特的結構與功能特點，但各層次之間又是相互依存、不可分割的統(tǒng)一整體，存在復雜的相互聯(lián)系和作用，受整體的支配和控制。在從事醫(yī)學教育時，心中始終要有整體觀，要從整體上認識和處理問題，從整體與環(huán)境、整體與部分以及整體內各部分之間的關系去分析生命現(xiàn)象。堅持從生命系統(tǒng)的整體出發(fā)，把局部的問題置于整體的關系中加以考慮。這樣既可促進知識之間的融會貫通，豐富對整體生命的認識，也有利于加深對各種具體知識的理解。如在學習各種生理功能時，從整體觀出發(fā)，引導學生樹立全身穩(wěn)態(tài)的觀念。認識到每種生理功能都是整體各部分相互作用的結果，是身心活動協(xié)調統(tǒng)一的結果;一種疾病的發(fā)生與轉歸，從根本上看是整體穩(wěn)態(tài)水平的破壞與恢復的過程;機體穩(wěn)態(tài)水平的維持，與包括自然、社會在內的整個環(huán)境條件密切相關。要避免那種將人體各部分與整體割裂開來，將人與環(huán)境割裂開來，孤立地分析具體的生理與病理問題的現(xiàn)象。引導學生重視從人與環(huán)境的統(tǒng)一、從人的整體出發(fā)防治疾病。#p#分頁標題#e#

4用動態(tài)的觀點看待各種生命現(xiàn)象

堅持整體生命觀，要重視引導學生用動態(tài)的觀點分析、研究各種生命現(xiàn)象。整體性是生命最基本的屬性之一，是在各種內外因素的相互作用下，通過不斷變化的動態(tài)過程來維持自身的生存和發(fā)展。各種生命現(xiàn)象都是以過程的形式存在，都是通過一系列的變化過程或階段體現(xiàn)出來。生命的本質屬性和基本規(guī)律，正是在這種變化過程中才得以呈現(xiàn)。例如，體內物質的合成與分解，就是在各種特異性酶的催化下，通過各條代謝途徑一系列的反應過程，來維持機體物質的更新和能量的供應。神經-體液的調節(jié)、血液循環(huán)的運行、呼吸運動的維持、以及個體的生長發(fā)育等，也都是通過一系列有序的動態(tài)過程才得以完成。堅持生命的動態(tài)觀，還要深刻認識到，各種生命狀態(tài)都是整體生命的不同表現(xiàn)形式，存在相互依存、相互轉化的關系。機體的結構和功能，物質代謝和能量代謝，心理活動、生理活動和病理現(xiàn)象，都無不在一定的條件下相互轉化，以此維持整體生命的動態(tài)平衡。要正確認識某種生命現(xiàn)象，就要分析它在特定條件下的動態(tài)變化過程，探究它的起始、現(xiàn)狀、發(fā)展和轉化，切忌用固定的、靜止的眼光看待生命問題。例如，對任何一種疾病而言，都包含著發(fā)生、發(fā)展、惡化或轉歸的一系列演變過程。一種具體的病理現(xiàn)象，只是病變發(fā)展的一個階段、一個過程。只有對疾病演變的全過程心中有數(shù)，對影響病變的各種內外因素的相互作用有全面了解，才能科學地預見該種疾病發(fā)展演變的趨勢，發(fā)現(xiàn)具體病變的癥結與根源，從而采取卓有遠見的防治措施，才可能避免頭痛治頭、腳痛治腳的短視之舉。

5探索支配各種生命現(xiàn)象的內在規(guī)律

生命的維持和發(fā)展，受到各種深層次規(guī)律的支配和控制。這些規(guī)律反映了整體生命內在的必然聯(lián)系，決定了機體變化、發(fā)展的必然趨向。探尋和認識生命現(xiàn)象的內在規(guī)律是把握生命整體性的主要內容之一。現(xiàn)代醫(yī)學的各學科知識，是前人長期研究和實踐經驗的概括和總結，并伴隨科學研究的深入不斷地得到修正、補充和發(fā)展。在每門學科內以及整體醫(yī)學水平上，都已發(fā)現(xiàn)了從不同角度反映生命本質特點、支配生命活動的某些基本規(guī)律或法則。在各學科教學中，重要的不是對具體知識的理解與記憶，而是要引導學生透過書本知識，主動探索、認識這些基本規(guī)律，并將此作為指導教學的一個基本原則。例如，有關整體水平的全身穩(wěn)態(tài)規(guī)律;生命組織結構、生理功能以及心理現(xiàn)象存在相互依賴、相互轉化的規(guī)律;生命體系具有自我調節(jié)、自我組織、維持自身有序性結構的規(guī)律;物質代謝遵循有序性、經濟性和反饋性調節(jié)的規(guī)律等等。深刻理解這些不同層次的規(guī)律，整體生命的各種復雜關系便會變得清晰、明朗起來，整體生命的基本性質才會易于把握。認識各種生命規(guī)律，為我們今后探索、研究生命問題提供了指導的思路。只有遵循、順應生命規(guī)律，才可能客觀、全面地認識生理和病理現(xiàn)象，對疾病的防治才會達到更理想的效果。

篇(6)

    藝術的發(fā)展,就是對阻礙發(fā)展的、舊的觀念的舍棄,以新的觀念呼喚人的本性、點燃人們的心靈之火,從而為當今藝術、人們的精神生活灌注新的活力。

    二、繪畫藝術和諧美體現(xiàn)

    如果把人的基本生命需求看做是一種蓬勃的精神活力與抗爭的話,那人們對生命形式的基本要求就體現(xiàn)在尋找萬物之間的和諧。把和諧美作為人類最基本的審美意識。人的基本需要在精神方面的最主要的功能就是賦予各種感覺耍素以形式,而和諧,就是這種賦予形式的活動的基本原則。從賦予形式這個層面上看,和諧是一種建構、構成。生命形式與生命力的相互關系只是和諧建筑中最基本的東西,完整的藝術形式即影應該是和諧的、構建的,同樣的,它也應附有生命活力與表現(xiàn)性表現(xiàn)性不是別的,正是生命力與激情的流露與表達。這也是藝術品的生命。所謂移情沖動,從實質上分析就是生命沖動的體現(xiàn),是向自然灌注生命的欲望。而抽象沖動則是一種把握生命形式的沖動,是探尋各種形式構成規(guī)則的沖動。兩者是各種風格類型的藝術的共同基礎,不能簡單地將其分別與寫實的藝術和抽象的藝術相對應。事實上在傳統(tǒng)寫實藝術中抽象沖動也起了相當大的作用;而抽象藝術中也往往以灌注生命的方式張揚個性,體現(xiàn)生命激情。人只要沒有死亡,其以生命沖動為主的基本需要就不會間斷,并且以此來推動人的各方面的意識與行動。但是不同的人、不同的場合,他們的基本需要的推動作用也是并不相同的,因素的不同,有些可能生命沖動占主要部分,有些則是生命形式的沖動占主要部分。其沖動種類與影響的程度,是通過大腦的生理機能來決定的,這些也是一個人的性格、氣質等特征所形成的基本原因。

篇(7)

一、“我”的含義與存在論證

“我”與“人”是兩個密切相關的概念，人也是一個“我”或自我。對于自我概念的定義，現(xiàn)在繁多而很不統(tǒng)一，但本文所論的“我”則是一種深層的自我，與哲學史上的“先驗自我”、“純粹自我”同義，是一切心理經驗內容“向我來屬”并使之統(tǒng)一的深層精神因素，它構成人之生命的意義核心。

哲學史上，康德首先對于深層之“我”的存在作出論證。他將這種“我”稱為“先驗的自我”，在其名著《純粹理性批判》中寫道：“如果每一個表象都與其他的表象完全不相干，都是孤立的，與其他表象分離的，那就決不會發(fā)生認識這種事情了；認識是一個整體，是包括若干個經過比較、連成一片的表象的。”[2] 此文中的“表象”是指各種具體的心理經驗內容，如一個物象、一個聲音、一個回憶意象等；這些具體表象在位置和時間上本是不同的存在，它們之所以能在心理中成為一個有機的整體，康德認為這乃是“先驗自我”的綜合作用使然，使認識活動得以進行。由于這個作為先驗自我的“我”是“先于經驗”的，那么它就是比經驗現(xiàn)象(可感的表象活動)更深層次的東西了。與之相仿，后來胡塞爾也認為有“先驗的自我”存在。他把人的心理自我(即可經驗的心理總體)稱為經驗的自我，他的“意向性理論”認為，經驗自我的意識活動只能指向對象而不能發(fā)現(xiàn)自己本身，那么人們又是如何有了自我意識的呢?由是，他必須向“主觀深處”邁進，提出“先驗自我”的概念，認為先驗自我能以經驗自我的意識活動本身為意識對象，是人的自我意識的根源。

以上，康德和胡塞爾對于深層的“先驗的自我”的提出和論證并不是宗教迷信之說，而是嚴肅的哲學論證，二人所述的理由也是有理有據(jù)的分析，雜多心理經驗的整合統(tǒng)一和自我意識的進行在理論上需要有一種深層的自我存在。下面，我們再為深層自我或“我”的存在作兩點進一步的解說。

(1)人的心理活動有一種微妙的特性，這就是將所知的一切“向我來屬”的特性(即一個人的全部心理活動內容都是由一個“我”來知道的并歸屬于“我”)。對于這一特性，大家是容易理解的，因為所見的一切實際都是“我看見”的，所聽到的一切也是“我聽到”的，吃喝是“我品味“，受傷是“我疼痛”。總之，一切感覺都是“我在感覺”，一切思想均是“我在思想”，有一個“我”系于紛繁博雜的心理經驗之中，使一切被覺知到(感覺到、意識到)的心理內容(指心理學研究的經驗現(xiàn)象，下文的“心理內容”也均為此義)，都成為“向我來屬”的東西(并由“我”統(tǒng)一起來)。笛卡爾的“我思故我在”的體悟，也包含了這樣一層意思。可見，這種將一切所知“向我來屬”的心理特性已在人的各色各樣的心理活動內容中都打上了一個“我”的印記，使得有一個“我”既存在于一切心理活動內容中而又有別于這些具體的心理內容，成為一種比心理內容更深層次的東西；并且，這個“我”的存在也是可以通過深度的自我意識來洞悟的，而非純粹推理的邏輯結論。

(2)從心理活動變化的角度來看，“我”與具體的心理內容(表象、映象或觀念等)也是不能等同的。因為人的心理內容處于頻繁的消失和產生之中但“我”則并不改變。如果“我”直接是一切具體心理內容之總和的話，那么當人的視線轉移或思想變化時，就會引起一部分“我”消失和另一部分“我”產生，“我”也會因此而隨著心理活動的進行而不斷改變以至失去穩(wěn)定的個性。可是事實并非如此：盡管心理內容千變萬化，但我們并未意識到自己的“我”有什么明顯的改變和損失——否則，心理活動就不會統(tǒng)一為一個“向我來屬”的整體，人生歷程也不會有一個穩(wěn)定的生命核心。這一事實表明，深層之“我”乃是心理活動的萬變中之不變因素，它貫穿于變幻不居的一切心理內容之中使之“為我所知”并統(tǒng)為一體。至于如何說明心理內容常變而“我”能夠不變的道理，需要另文專題論述，但印度哲學曾以“水與波”的關系來比喻這種道理(波浪常變而水則不變)，也有一定的解釋力。

以上所述之道理，雖然不夠系統(tǒng)，但也己足夠證明人的心理中確實有一個深層的“我”存在著，它在人的心理活動和生命意義中起著極為重要的作用，是“人”之概念的必要內涵。不過，“我”之存在是一回事，它能否構成人的一個層面則是另一回事。但我們認為，作為深層自我的“我”可以立為人的一個相對獨立的層面。因為，“我”雖然存在于心理之中，但它與常規(guī)的心理學內容有著顯著的區(qū)別，也不出現(xiàn)在各種標準的心理學教科書上；作為一門科學的心理學只研究可以經驗的并且可以直接或間接觀察的心理現(xiàn)象(心理學上的“自我意識”實際是經驗的自我意識，只以人的可經驗的身心品性為對象而不涉及深層的“我”)，深層的“我”則隱含在經驗現(xiàn)象的里面，是不可觀察到的，只能通過哲學反思或深度的自我意識來把握(深度的自我意識是特定狀態(tài)下的哲學洞悟)，故“我”不能出現(xiàn)在心理學層面上，因而，它自然就排在心理學層面之后了。正象心理也存在于人體和人腦之中但卻排列在生物學層面之后了一樣。這樣，作為社會上互動人群中的角色者是一個完整的“人”，抽去人的身外之物后就是一個生物學的人體，人體的內部有一個心理精神生命，心理精神之中還有一個“我”：角色、身體、心理、“我”構成人的步步內縮的四個層面——由表及里的四個層次。“我”處在人的最底層面，支承著人的心理活動和生命意義，人生的一切甘苦榮辱均由“我”來經受，“我”才是人的真正的“心”。

二、“我”的作用分析

說明了“我”，的存在與含義之后，“我”的作用問題就突出出來了。但由于“我”的特殊性質，其作用問題從不同的角度看待，將會有絕然不同的評價。下面，我們試從他人和本人兩個角度進行分析。先從他人角度或客觀角度上看，由于“我”是深層的精神因素，不能成為經驗觀察的對象，難以從客觀角度來把握，他人也無法認定一個人的深層之“我”是否存在和改變，人格同一性問題也可以不涉及“我”來談論，所以從他人評判和客觀研究的角度上看，“我”對于“人”的存在并無作用可言，因而它也就無須進入“人”之概念的內涵了。

然而，若從本人角度或主觀角度上看，“我”則是自己生命的根本和核心，一切心理內容要“向我來屬”，一切生活意義要由“我”經受。只要自己的“我”在著，哪怕身相改觀、性格易移、記憶喪失，自己的生命就依然存在著，身心變化了的人還是我本人的延續(xù)(盡管在他人看來已經是另外一個人了)；如果“我”喪失了或改變了，自己的主觀生命就立即結束了，即使身體和心理依舊保持也是枉然，這正象《封神演義》中妲己小姐的命運，當她的“我”被狐貍精之“我”替換了以后，雖然在別人看來妲己還活著，可對于她自己來說則已經死了。所以，深層之“我”乃是個人性命攸關的東西，僅有社會、身體和心理三個層次是不夠的，“我”才是個人生命的實質所在，有“我”則有自己命在，“我”失則己亡。并且，對于人生來說，本人之主觀生命比他人的客觀看待重要得多。“我”對于本人或個人生命的至關重要性，也就是其作用所在；人的意義也不能無視個人的主觀角度而作純客觀處理，應該考慮“我”的作用。至于如何判定“我”的存在與變化，當身體和心理變化之后，“我”是否可以保持的問題，則屬于另外一層問題了，有待進一步研究。但至少可以認為，“我”是可以在心理變化之中保持不變的，因為人的具體心理內容本來就是時刻變化的東西，人的性格、愛好、信念等在一生中也是變化的，但自己的“我”并未隨之而變化(人的一生是同一個“我”乃是大家可以認同的事實，因為“我”也并非完全不可知的東西，可以由深度的自我意識來把握，文學語言中的“自我改變了”之謂則指的是經驗自我的變化)。下面，我們就從這種意義上來討論“我”的一些具體作用。

(1)冰凍人問題。今后的科學技術有可能將人冰凍起來，若干年后再解凍復活，但會摧毀人的記憶和個性。那么，復活者究竟是原來那個人還是一個新人了呢?“邱文”引用卡盧瑟斯(Carruthers)的觀點說，因為復活者已經建立了“新的利益、新的人際關系和新的生活”，所以，從第三人稱的視角看，她／他就是一個新人了。現(xiàn)在我們再設問：如果從冰凍人的本人角度來看，此人在復活后與冰凍前還是同一個人嗎?由于這時人的社會層面和心理層面都已改變，僅有生物學層面與以前相同，那么根據(jù)“邱文”的評判標準(社會層面是一個實體成為“人”的充分條件)，冰凍人復活后也應是一個新的人。然而，若聯(lián)系人的深層之“我”的層面來看，結論將會有所不同：因為“我”乃是個人生命的根本，有“我”在就有本人的命在；如果冰凍技術只是摧毀人的記憶而不改變人之“我”的話，那么此人復活后就還是原來生命的繼續(xù)，對于其本人來說，還是同一個人，盡管在別人看來已是另一個人了，甚至由于記憶的喪失，其本人也不知道她／他是否與冰凍前為同一個人了；但是只要“我”未改變，個人的主觀生命就不會喪失或更換，她/他作為一個人就依然活著(把一個生命的兩段有別的經歷稱為兩個人似乎不妥)。另一種情況，若是冰凍技術將人的“我”也改變了的話，那么不管其他三個層面是否改變，此人復活后都將是另一個生命——原先的生命已死了(猶于妲己小姐)。由是，增加了“我”的層面之后，對于冰凍人問題的評判準則將會有所改變，并且這一改變是關鍵性的：因為，如果冰凍人技術會改變人之“我”的話，那么它將失去存在的意義——無人愿意接受冰凍了；如果它只是毀損人的記憶和性格等心理內容而不改變“我”的話，那就還有人愿意享用這一技術。至于如何鑒定或保證冰凍人技術不會改變人的“我”，這已是具體的科技問題了。

由以上分析我們已經看到，雖然社會層面是一個生命成為一個人的充分條件(“邱文”的結論)，但是，社會層面的改變卻不是一個人變成另一個人(一個新人)的充分條件，例如，在人從小到老的一生中，其社會層面是屢屢變化的(甚至有巨大變化)，而她／他還是同一個人；人的同一性也即人格同一性，實乃自我同一性，只有“我”才是評判人之同一性的真正根據(jù)——“我”之改變與否才是人是否變成一個新人的充分必要條件。再從邏輯上看，一個生命成為一個人與一個人變成另一個人乃是兩個不同含義的命題，故而也應該有各自不同的判斷準則。

(2)關于裂腦人問題，也應聯(lián)系深層之“我”來分析。已有的裂腦入的實驗所揭示的各種左右半球不統(tǒng)一的現(xiàn)象，實質上都只是腦功能的分裂，是統(tǒng)一的大腦神經活動被分割為兩個相對獨立的部分后所表現(xiàn)出來的信息處理功能的不協(xié)調，若由此得出裂腦人有兩個獨立精神的結論是不妥的。因為精神(心理經驗統(tǒng)一體)雖然是腦的派生現(xiàn)象并依存于大腦神經活動，但當精神一旦派生出來之后，它就成了另一個層面的存在，故不能把二者當做同一個東西來看待了。特別是，腦功能與精神心理現(xiàn)象各有不同的統(tǒng)一機制：腦功能的統(tǒng)一性以神經聯(lián)系為機制，不同腦區(qū)的活動由大量的神經聯(lián)系勾通起來而形成一個功能統(tǒng)一體，若神經聯(lián)系切斷，則腦功能也隨之失去統(tǒng)一性；精神統(tǒng)一的機制乃康德所述的“先驗自我”的統(tǒng)覺作用，是一切心理內容的“向我來屬”這一特性而使它們在這個“我“之中統(tǒng)一起來，形成一個統(tǒng)一的精神，從而，深層的“我”才是精神統(tǒng)一的根據(jù)。由是，要評判裂腦人是否有兩個精神，首先就要確定裂腦人是否有兩個深層的“我”。若裂腦手術能改變人的“我”，即把原先的“我”消滅而產生出兩個不同的“我”的話，那么裂腦人就會有兩個不同的精神(各屬于不同的“我”)。若是裂腦手術并不改變人的“我”的話，那么她／他就還是一個精神(屬于原來的“我”)；至于這時她／他的行為上的左右不統(tǒng)一現(xiàn)象，乃是由于其腦功能的失統(tǒng)一造成的。腦功能的不統(tǒng)一并不必然等同于精神的分裂，二者已經是兩個層面的存在，不完全對應也是可以理解的：這時(若“我”未改變的話)，由兩個不相統(tǒng)一的半球同時派生的精神現(xiàn)象(心理經驗)仍然由同一個“我”所覺知，向同一個“我”來歸屬，構成一個精神整體；特殊的是，這個精神整體中的內容不能全部以一個途徑統(tǒng)一表達出來(如右半意識域中的觀念不能被口述出來)，但由于表達屬于腦的職能而不是精神本身的職能(精神觀念不能直接外顯出來，它們只能由腦功能來間接表達于外)，故而，裂腦人表達上的缺陷(由神經聯(lián)系不完全造成)不等于其精神層面不統(tǒng)一。這一點很重要，由此，我們可進一步來理解裂腦人“心理分裂”現(xiàn)象的實質：原來這只是腦的一個表達通路不能對當時的心理經驗(精神意識)作完全的表達(需要由兩個表達通路分別表達而顯得不統(tǒng)一)，而不一定是心理經驗本身的不統(tǒng)一或已分裂。其實，表達缺陷正常人也存在，例如，我們時常把一個熟悉的字讀錯或寫錯，有時說不出一個熟悉的面孔是誰，甚至有時一個勁地尋找就放在眼前的東西，這些身心不統(tǒng)一的現(xiàn)象實際也是由于一時的神經通路出錯所造成的，而不是正常人的心理精神不統(tǒng)一。再說，裂腦手術只是割斷了兩半球之間的神經聯(lián)系而未改變腦組織的實質結構，因而兩個半球中的心理活動基礎與手術前是相同的(只是信息量減少了)，那么其心理的特性和它的“我”也不會受到實質的改變；裂腦人的日常生活表現(xiàn)也顯示，將她／他視為是手術前的同一個人(包括是同一個精神和同一個“我“)更合理些。總之，以上分所表明，研究和評判裂腦人現(xiàn)象，應該考慮人的“我”這一層面的情況，否則就會丟失一個達到正確結論的重要根據(jù)。

另外，對于復制人(或克隆人)和人腦移植等問題的看待，也應考慮“我”的因素，關鍵在于人的深層之“我”是否也被復制或移植。

通過以上幾種情況的分析，我們已經看到，人的深層之“我”在看待與評判冰凍人、裂腦人和腦移植等逐漸變成現(xiàn)實的人體高新技術中是一個極為重要的因素，若拋開“我”而僅從社會、身體和心理三個層面來評判這些問題是不全面的，甚至有重要缺陷，因為“我”在這些技術的施行中是否可以保持不變，乃是這些技術有無應用價值(即是否有人愿意享用)的關鍵所在。．再則，關于有類似人的功能的計算機到底是否可以稱為“計算機人”的問題，也應根據(jù)這種計算機內是否也有一個“我”來評判；若是能夠肯定它沒有“我”的話，那么不論它的功能多么象“人”，實際也只是一部沒有主觀生命的機器。所以，“我”這一人的層面在理論和現(xiàn)實中都具有重要的作用。誠然由于“我”蘊藏于人的內心深處，只能由自我意識領悟而不容易客觀把握，故難成為一個科學規(guī)范的研究對象，大多數(shù)人民和科學家也都很少問津人的這一層面。但是，不管現(xiàn)今科學如何對待這一層面，在上述各種人體高新技術的評判中，本人生命的視角比他人或社會的視角顯得更為重要，因為人們切身關心的首先乃是自我生命的保存，其次才是他人和社會的關系。由此我們也可以得到這樣一個結論，對于人的研究與對于物的研究有一個很重要的不同，這就是對于物只從客觀角度把握就行了，但對于人，僅作外在的客觀把握是不夠的，必須考慮本人主觀生命的內在角度。因此，科學難以研究“我”這一層面的狀況不是應該否棄這一層面的理由，這種狀況的存在只能表明當今科學有缺陷，今后的科學應當發(fā)展出研究“我”的方法和把握“我”的技術。對于可以超越經驗層面的哲學來說，更應該加強對于“我“的研究，進一步揭示“我”的存在和意義，為今后科學技術在這方面的發(fā)展作好理論上的準備。

三、幾個有關問題

關于深層之“我”待研究的問題很多，這里只舉出與以上內容直接相關的三個來討論一下：一是應該如何界定“我”與具體心理內容(經驗現(xiàn)象)的關系。對此，哲學史上有兩種界說模式：主客對立模式和主客同一模式。前者是把“我”當做一個獨立自在的精神主體而將經驗現(xiàn)象(觀念)當作外于“我”的客體，二者分立存在。由于主客對立模式存在許多不合理之處，受到了許多哲學家的批判，因而，主客同一模式得到了更多人的采用。主客同一模式認為，“我”不獨立于經驗現(xiàn)象而存在，二者本是精神存在的不同方面，猶如水與波的關系。相比之下，主客同一模式更符合唯物主義原則，它使“我”成為精神現(xiàn)象的構成因素而不是一個獨立的主體或實體。為了便于科學研究，主客同一模式還可以轉換為“質態(tài)模式”。此模式是把具體的心理內容視為“我“的具體存在狀態(tài)，“我“則是構成變化的心理內容的不變的心質，猶如H2O(水分子)與水、冰、雪、汽的關系。“質態(tài)模式”比主客同一模式更明確、更合理些，因為具體心理內容(映象、觀念等)并非真正的客體(外界事物才是真正的客體)，它們乃是認識主體(人)的內在因素，“我”與心理內容共同構成認識過程的終端環(huán)節(jié)。建立一個好的表述模式有利于對精神現(xiàn)象和自我問題的研究和理解，但到底哪種模式更適合些，尚待進一步的研究來確定。

另一個問題是，作為心理統(tǒng)一和生命核心的深層之“我”是因人而異的還是眾生同一的呢?在人們的常識觀念中，每個人有一個獨一無二的“我”似乎是不言自明的道理，但若仔細推敲起來，這在理論上卻是難以自圓其說的，具體分析可參見《論“自我”問題的哲學地位》[3]一文。與此相反，在印度哲學中，長期存在一種認為世界只有一個“我”的觀點，這在奧義書中就已提出，近代著名印度哲學家奧羅賓多·高士在其《神圣人生論》和《周天集》中反復論述了人們有一個相同的深層之“我”的觀點。這種觀點雖然與人們的常識觀念很不合拍，但卻是深刻的哲學思想，在理論上有更大的解釋力。至于究竟哪一種觀點是正確的，要作定論還需要艱深的長期研究，它將追及生命與世界的本原根底。然而，不管多么艱難，對于這個問題人類是必須要澄清的，因為它關系到其他許多重大理論和現(xiàn)實問題的最終解決。例如，對于上述各種高新人體技術，“我”是各異的還是相同的，將會導致很不同的評價和對待。又則，如果人們的“我”都是同一的，那么“愛人如已”的道德口號就不只是高尚的良心勸導了，而應是必須執(zhí)行的律令。再進一步，如果動物心理之“我”與人類之“我”也是同一的(“宇宙一我”)的話，那么保護動物免受痛苦就是人類的天職了。

再一個問題是，“我”與腦或身體的關系是怎樣的?首先是，一種什么樣的物質結構或信息系統(tǒng)可以有“我”(或統(tǒng)一于“我”的精神心理現(xiàn)象)存在?換言之，是哪些實質結構的區(qū)別使得人腦(或人體)中有“我”存在而電腦(或機器人)中沒有“我”存在?若能找到這種實質性結構，則可能制造出具有自我精神的機器人，為復制人開創(chuàng)另一條途徑。其二，如果人的“我”真是因人而異的(每個人都有一個不同的“我”)，那么“我”的個性是由人體或人腦的哪些因素決定的，它是在基因層次還是在成體層次決定的?換言之，人體或大腦中發(fā)生了哪些變化才會導致其“我”的改變?這個問題的研究在上述各種人體高新技術的評判中尤為重要。當然，這兩層問題都是非常艱難的，但若能獲得解決則會有巨大的意義，值得哲學和科學努力去研究。從長遠觀點看，人類最終應該且必須解決這些問題，以對自身獲得真正的了解和把握。

參考文獻

[1]邱仁宗：《論“人”的概念》，《哲學研究》1998年第9期。