序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇儒學文化論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

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論文摘要：文化現代性就是指要以社會主義的先進文化為主導，以民族文化為本位，保持中國儒學文化所蘊涵的穩定性、延續性和包容性，學習西方的理性精神，把握真、善、美的理性認知方式，直面全球背景下現代人的生存困境，反思現代人的實踐行為和思維方式，拯救現代人心中的困惑、彷徨與焦慮，使東西方文化從差異逐漸走向融合，這也正是筆者所要探討的問題——對文化現代性哲學解讀之意義所在。

馬克思指導思想是社會主義核心價值體系的靈魂，是我們黨的根本指導思想，這就決定了是社會主義意識形態最本質的體現，即社會主義核心價值體系——先進文化，是社會主義意識形態的旗幟，是認識和指導社會發展的理論基礎，指導思想決定了社會主義核心價值體系的性質和方向。之所以把先進文化稱之為和諧文化，表現在其價值取向是有利于全人類和諧與可持續發展，使人們在心靈自由、身體健康、財富均衡分配等方面獲得最大滿足，最終實現多民族、多文化相互尊重、和諧并存而共榮。要切實把社會主義核心價值體系融人國民教育和精神文明建設全過程，轉化為人民的文化自覺。積極探索用社會主義核心價值體系引領社會思潮的有效途徑，只有用一元化指導思想整合和引導多樣化的社會思潮和文化建設，才能尊重差異、包容多樣。和諧文化是全球經濟、政治發展的基礎和支撐，可以說，社會主義先進文化就是文化現代性的一根“紅線”。

一、問題的提出

19世紀，曾經有所謂“世紀末的悲哀?籠罩著現代人的心靈，馬克思的“人類學筆記”批判對人性的異化，把探尋人類共同的精神出路作為主旨，建構真、善、美之統一的人類精神境界，實現人類的解放和人的自由而全面的發展。馬克思關于人的全面發展理論，正是對人的“單面性”的超越，實現人的全面發展，作為現代性的主體，就是強調人的尊嚴與自由，肯定人的主體地位，讓人以主體姿態面對整個世界，在現實生活中，通過創造、享受、內化人類物質文化、精神文化和制度文化的“公眾話語”，來真正得以實現。人就是通過生活世界，自覺選擇實踐環節來實現人的需要和滿足，從而成為全面而自由發展的人。

隨著實證科學的泛化與技術統治的深入，人們的追求集中在對物的占有與消費上，“物”成為衡量人的唯一標準，人越來越被程序化了。因此，人的期望以及某種意識被深深地解構了，人所扮演的角色，在一種“物是人非”的境遇中，人就變得“無能為力”和“力所不及”了。道德淪喪、文化藝術商品化、人與人之間交往的功利化等現象比比皆是，因此導致人們表現出對處境的擔憂、對前途的彷徨，特別是對喪失未來可能性的顧慮、焦灼。所以，只有上升到文化的層面，才能找到解決問題的鑰匙。

二、探尋東西方文化差異的淵源

縱觀東西方文化的差異，之所以有如此大的區別，還要追溯到人類的發展形成時期。東西方文化的差異的形成主要是源于東西方自然環境及地形地貌的差異所決定的。翻開地圖可以清楚地看到東方的河流基本都是東西走向的，在河邊及附近居住的原始人類，不能隨動物的遷徙而奔走，一年要面對春夏秋冬四季的變化，為了生存，為了繁衍后代，開創了鉆木取火，以及神農氏的谷物等植物的種植技術，從而出現了以農耕文化為主的生活模式。由此靠感覺和經驗來判斷的方式，自然就成為了東方人賴以生存的思維方式，為此出現了東方古代科學的盛行與發展，奠定了東方文化的感性基礎。而西方的地貌大多是南北走向的河流，在一條河流上會同時跨越一年四季的氣候與溫度。古人類可以在不遠離河流的地方進行狩獵，以滿足對食物的需求，而且動物的遷徙也不會遠離河流，所以，古人類就會隨著動物的遷徙而發展成為游牧式的生活方式，如何精準地捕獲獵物成了他們思考與創造的契機。因此，嚴謹的科學觀念和理性思維自然就發展成為西方文化發展的根脈，成為西方文化發展的淵源。最終決定了西方的理性基礎。隨著人類科技水平的不斷更新與發展，使得東西方的交流越來越頻繁，而在生存問題得以解決之后，東西方的差異也自然在縮小，東西方文化的發展也越來越走向融合。

三、從“儒學”來解讀文化現代性

談文化現代性，就要探討人生的意義和價值，探尋人類的精神出路，追究人生的動力與意義的來源。而中國的儒學文化的穩定性、延續性以及包合性，對構建社會主義和諧社有著非常重要的意義。

(一)從中國百年思想史來看

中國百余年的歷史與當今的“現代性”觀念是不相吻合的。中國試圖以迅捷的行之有效的方式實現中國的現代化，為了解決中國的出路問題，歷代仁人志士殫精竭慮、上下求索，洋務派的“中學為體”、“西學為用”的自我完善的折衷方案遭到否定。在文化啟蒙運動中，竭力強調中國的儒學文化不能解決日益具有全球色彩的現代化問題。尤其是科技問題，因為儒學文化最核心的價值體系中，幾乎沒有科技的一席之地，而科技正好是侵略與反抗的“工具”，所以人們對儒家的治國方略抱著一種全盤否定的態度。因此，中國人在西方的堅船利炮面前放棄了自己一向賴以立身行世的價值標準，事實上并沒有就此獲得成功，反而遭到日本帝國主義國家不同方式的侵略，這也正是主體價值喪失的結果。

(二)從中國現代化的文化進程來看

中國儒學文化在20世紀8O年代中期曾一度被批判，中國到底是向傳統文化尋根，還是轉向西方?因為當時很多知識分子認為，中國之所以不能很快進入現代化國家之行列，就是因為中國儒學文化“有問題”，直到李澤厚的《中國近現代史論》一書的出版，讓人們在理性思考中對中華民族的文化有了一個新的認識，而且也直接影響了2O世紀8O年代中國大陸的思想啟蒙運動，

(三)從現代人的生存狀況來看

在一個多元化的時代，人的獨立性越強，人與人的依賴性也越強，因此決不能把自己的利益置他人于不顧。人類在面臨生存危機的時候，接踵而來的便是精神危機，當我們在享受豐富的物質生活的同時，精神上的缺失感反倒日益嚴重。這正是價值理性匱乏的集中表現。所以迫切需要一種文化的支撐，讓人們心靈上得到充實，讓人們時刻感到自己是社會中有價值的一分子，是家庭成員中重要的組成部分，從而學會尊重生命。

四．從韋伯的“祛魅”來解讀文化現代性

按照被稱為“歐洲近代文化之子”的韋伯的觀點來看，文化現代性就是世界的“祛魅”，是宗教世界觀的消除和世俗文化的產生形成過程。在《新教倫理和資本主義精神》一書中，韋伯指出，新教和傳統的宗教是不一樣的，因為傳統的宗教禁錮人的精神，而新教推動了資本主義的發展，建立了世俗的生活，恢復了人的本性。所以，只有打破了人類數千年來習以為常的傳統制度和行為，才能夠進入到“現代”的境地，而傳統主義不允許任何創新的嘗試，所以也封殺了進步的可能性。在韋伯看來，人們在思想行動上不僅僅是一種物質利益的計算，他認為只有在西方，尤其是中古時期的歐洲，理念上的因素以“宗教”最具有代表性，它就是一個“底版”，是現代性的根基，并且能夠產生實際的力量。韋伯認為，資本主義經濟因素發展成資本主義社會的過程，不能只用經濟的原因來解釋，西方的某種“精神氣質以及人的個性化起了關鍵的作用”。按照韋伯的觀點，現在的“道德觀”是從宗教信仰中發展出來的，它借助于科學經驗，獲得了自主規范性，而其中的根本，是西方獨具的理性精神。從韋伯社會學的角度來審視，所謂的現代性是一個不斷分化的歷史進程。在世俗和宗教事物被加以分化之后，社會的與文化的事物也逐漸分離開來。韋伯表述為經濟、政治、審美、等諸多價值領域的分化。

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【關鍵詞】孔子儒學；文化傳播；編輯創構

眾所周知，孔子曾經問道于老子，在繼承了之前的精神文化遺產之后，孔子就開始了治學立教。他的一生，大部分都是在審讀各種文化著作，對六經進行竭力的編述，前后一共歷經了五十多年，終于締造出了一個龐大的文化媒介機構。孔子的文化傳播媒介就是六經，相較于其他的文化傳播媒介，如甲骨文獻、舊約等等，六經具有更多的優點，比如編輯的非常系統和嚴謹等等，已經非常的成熟，對于后代產生了深遠的影響，比如在后來衍生出來了兩漢經學、宋明理學等等。

通過對人類文化的發展歷史進行研究，發現對人的發現總是在文化進步的過程中伴隨發生。孔子有三個重大發現：

一是首先發現了創作主體，就是文化主體——作者；三代圣王是孔子所發現的最早創作人，在《書經》中，對堯典、舜典以及周文王研制出來的禮樂以及易卦等進行了收集整理，這些都是發現人類創造文化的智慧。

二是孔子發現了讀書人，也就是我們俗稱的讀者主體，孔子認為學文讀書有著十分重大的好處，比如能言、知禮、多識，還可以傳后等等。讀書人需要在承襲和解讀的基礎上進行必要的創新，孔子說“溫故而知新”，就是這個道理。孔子就認為自己是一個非常好的讀書人，他是這樣評價自己的，“信而好古”、“學而時習之”，而十分重要的一個佐證就是《論語》的開篇《學而》。

三是孔子發現了編輯人，也可以稱之為媒介人或者編輯主體，相較于作者以及讀書人的發現，這種發現具有更大的作用。通過這個發現，我們才了解到人類可以對各種文化創作結果進行整合和處理，使這種文化結構形成一種系統。文化結構作為一種媒介整體存在，能夠將人們的思想以及精神力量給有效的激發出來。就所有的媒介結構而言，都像一臺機器人，可以和人類一起辯論文化，從而產生一種沖擊力，促進文化的發展。

目前，世界上各個國家都對媒介結構的力量深有體會，它是一種軟性的微波動力，具有十分強大的滲透性，也就是我們所說的精神力量、文化力量等。這種力量存在于媒介結構整體中，是由編輯人編構的。在我國，孔子是第一個編輯媒介結構整體的人，他搜集整理了初期先哲們所創作出來的文化成果，并且編輯成了六經，也就是詩書禮樂春秋易。那么，從這個角度上來講，孔子不僅是一個編輯圣人，還是一個先師，他編輯六經，并且首先締造了媒介系統結構，對三代圣王文化進行了忠實的宣傳。

在現存史書中，《尚書》傳序是最早記載孔子編纂六經的文章，這篇文章的作者對編輯知識非常精通，所以非常詳細的介紹了孔子遍數的情況。后來，出現的很多史書中也對孔子編纂六經的事情做了記載，比如《史記》《漢書》等等。孔子生活的時代非常動蕩，諸侯爭霸，孔子為了獲得魯國國君的支持，開始游學，問道于老子，開始潛心攻讀，學而時習之，在攻讀的過程中，發現這些書籍存在著諸多的錯誤，增加了閱覽的難度，于是就開始對其分門別類，正名立體，希望可以將這些遺書保存和傳播開來。在此過程中，他提出了儒這個學說，人需要仁的編輯思想。

2、分析孔子儒學對中國文化傳播媒介的編輯創構

具體來講，從這些方面來敘述：一是孔子志道于文字載體，力求其傳播久遠；孔子認為，如果一種思想不能夠以文字的方式記錄下來，那么必然不會長遠；言以足志文以足言，雖然語言可以更為便捷的傳播，但是容易被遺忘，還可能會發生改變，因此，最好的辦法就是文字載籍。在春秋戰國時期，出現了很多的言論，但是有些學派看重言傳身教，忽略了著書立說的重要性，這樣時過境遷之后，學術言論就會逐漸的消失。通過分析我們可以得知，儒家學說之所以能夠傳播這么久遠，就是因為它有著特別多的文字資料。范文瀾曾經概括了孔子的編輯思想，認為有三個準繩，一是述而不作，二是不語怪力亂神，三是攻乎異端，斯害也已。

二是對古籍進行系統編述，建構經典圖書結構；通過上文的敘述我們已經了解到，孔子是為了要將先人的文化成果傳播下去才從事編輯出版活動的，他拿老子來比較這種編輯思想以及傳播古代文化的先驅彭祖，認為有載道之文方可傳先王之道，而載道之文當有立言之文體，言而有文，就可以化治天下，那么國家就會恢復到仁義和平的狀態。孔子嘴上說述而不作，但其實在編述之中，卻隱含著孔子的作。比如，在《書經》方面，漢書中說一共有2000多篇著作，后來不斷的流失，到孔子那時候，只剩下幾百篇，孔子將其編纂修整；后來秦朝焚書坑儒，剩下的只有29篇了。如果孔子沒有進行編纂活動，那么可能上古文化一點都沒有了。那么，孔子的作其實就是一種方略，是編輯創意、文化創意的方略。孔子并不是全盤接受上世帝王遺書的，他進行了一定的修訂，如在《尚書 偽孔傳序》中，作者曾說過，孔子是按照“舉起宏綱、撮其機要，足以垂世立教。”的方法進行編述的。并且，作者還說過，孔子在具體的編修過程中，贊易道以黜八索，述職方以除九丘；也一再討論三墳五典，不斷的審判和淘汰，選擇那些優秀的內容。

三是教育士人，匡正輿論；在三代時期，刻版文化的目的是立于王庭，到了春秋戰國時期，孔子進行的編纂活動，則改變了這個目的，他是為了教育士人，匡正輿論，維護一種有禮的社會秩序。那么在這種編輯理念的指導下，編輯過程中，就會自動擯棄那些對于治國安邦不利的信息，對于那些可能會蠱惑人心的怪亂議題置之不理。據相關的資料表明，孔子編書有著十分嚴格的“議程設置”。

3、結語

通過上文的敘述我們可以得知，孔子是我國最早的編輯人和出版家，經過他五十多年的努力，編輯出版了很多的書籍，讓很多人都接受了文化熏陶；并且，在中國整個文化史上，編輯出版和立學施教相結合的文化傳統正是由孔子開啟的，那么我們要想緊密的結合編輯出版和科學教育，就需要借鑒孔子的重要思想。本文簡要分析了孔子儒學對中國文化傳播媒介的編輯創構，希望可以提供一些有價值的參考意見。

參考文獻

[1]曹金祥.儒家思想的人文精神及其現代意義[J].理論月刊，2003，2（12）：123-125.

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關鍵字：魏晉南北朝；文學自覺時期；體裁和風格；審美獨特性

標志之一：文學從廣義的學術中分化出來，成為一個獨立的門類。

魯迅在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》中說，“自近代的文學眼光看來，曹丕的一個時代，可說是文學的自覺時代，或如近代所說，是為藝術而藝術的一派。”①隨著社會思想的演變，文學日益改變了為宣揚儒家思想而鉆牛角尖的面貌，越來越多地被用來表達作家個人的思想感情和美的追求，由此形成了中國文學史上一個重要的轉折，即所謂文學的自覺。曹丕在《典論?論文》中說：“蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。”曹丕在這其中說的“文章”不單單僅指政治，思想，倫理方面的著作。還包括許多抒情詩的詩歌與賦，都說這是遠古開天辟地到現在的第一次把文學思想與儒學列為“三不朽”之一的“立言”相提并論。這個時期的文學的審美能力得到了提高，同時審美特性開始有了自覺地追求，文學在發展的道路上永遠離不開它獨特的自覺地追求，而我們常說的文學的自覺最主要的還是表現在對審美特性的自覺追求上。文學與非文學的關系甚至是文學的基本性質的問題在魏晉時期得到廣泛的重視與關注。魏晉時期文章的類別日益增多，各種文體與體裁也開始區分開來，這個時候，文學的特點開始被逐漸關注。《典論?論文》中說：“詩賦欲麗。” 《文賦》說：“詩緣情而綺靡。”這些認識都是居于不同的問題而言，看似平淡實際上意義很重大。其中《文苑列傳》也是重要的標志。南朝的范曄《后漢書》，第一次在正史上設立了文苑列傳，這一舉措對以后的歷史文化有了深遠的影響，并且它與《儒林列傳》并列。

《文心雕龍》總述中說“今之常言，有文有筆，以為無韻者筆也，有韻者文也”這是文筆之分的最大體現。文筆之分是指對兩類文章的區分，文是韻文，筆是非韻文，而“文筆”的說法，漢朝時分出“藝文志”后就出現了，但實際上文筆之分確切的說還是在南朝。蕭繹“古之學者有二，今之學者有四”中就把分子分為二，再分為四。“二”者是指漢人文學，文章之分，“四”者是指文學，分為儒與學。文章分為“文與筆”，而把文筆對立起來，是顏延之開始的。在這里，就有了一個問題，對聯是韻文還是非韻文的問題，實際上，對聯是不押韻的，應該屬于非韻文，然而它的源頭是駢文和律詩，這兩個文體屬于韻文，韻文有時受到樂律和聲律的約束，而非韻文絲毫不受這兩者的影響，但與此同時，對聯又受到聲律的影響，這樣一看，對聯的發展又開始尷尬了。前面所說的“文筆之分”是在六朝時期由阮元提出的，當時的一些作家為了更好的品評閱讀詩歌而產生的一種新的方法，其中即使有文學審美性，抒情性，娛樂性的認識，是具有強化文學本質特性認識的一種新的理論傾向，但是這種認識還具有一種局限性和單調性而非整體性的，并且它沒有形成文學與非文學的自覺區分，更是沒有傳文學觀念的產生。

標志之二：對文學的各種體裁有了比較細致的區分，更重要的是對各種體裁的體制和風格特點有了比較明確的認識。

魏晉時期的大多數文人，大多都是特別有文采的，可是卻總是很有個性，他們在進行文學創作時，都不走尋常路，都努力在文章中表現自己的強烈的個性和獨特性，力爭表現自己的風格。例如曹操的詩大氣悲涼，雄渾豪邁；曹丕的詩歌婉轉悠揚，氣質淡雅；阮籍的詩歌跌宕起伏，曲折不平；嵇康的詩歌清新冷峻，雋永大方，但是在詩歌的語言上，曹操寫的語句是樸實的，陶淵明則是平淡自然的。

曹丕在《典論?論文》中說，對文學作品的體裁問題進行了一定的分類辨析.“文本同而未異。蓋奏議宜雅，書論宜理，銘泳尚實，詩賦欲麗。”曹操第一次提出了“文本同而未異”的理論，這里需要說明一下，“本”即一切文章的共同性。“未”指不同文體的特殊性，即文章的具體表現情態，其“本”相同，而在具體的語言形式，寫作風格，表現形態等又各不相同。其“未”相異，曹丕將文體分為四科，并指出他們的各自特點。“奏議宜雅”“書論宜理”“銘泳尚實”“詩賦欲麗”雅和麗多是形式的體現，而實和理則關注于內容的升華，這四類怒通的文體都是風格的界定。其中“麗”一方面代表著詩詞的最高水平，他看出了文學作為一種獨特的藝術的審美特征。曹丕對這些文體的分類，雖然不用那么多繁重的語言，還是有很高的理論概括性，它獨特的概括性以及對各種文體之間差異的論述對后世文學的影響特別重要，而是推進了以后文學體賦的進步，以及形式特點的研究。

標志之三：對文學的審美特性有了自覺地追求。

魏晉時期文學的自覺還表現在審美特性的追求上，這同時聯系了文學的本體方面的問題。上面提到過的“詩賦欲麗”和后來陸機寫的“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”表現了文章對美的追求，從審美追求到詩詞創作文學體性的追求，當時的文人們都在大量的創作看似具有審美特點的作品。曹丕提出的理論在實踐上也開始大量進行追求，這主要表現在語言獨特的藝術形式上，曹丕用和諧的韻調，用清新雋永的筆調來表達他的情感。同時，他開創了大量新的藝術形式，其中三言四言五言六言七言等都存在，在他僅有的四十幾首詩中占有了重要的地位。其中曹植的藝術風格也頗受重視，鐘嶸在詩品中說“骨氣奇高，辭采華茂”。“辭采華茂”對他也是很高的贊賞，肯定了他的文章的華麗與他的文采，他吸取了清新雋麗的寫作風格又加以創作，最后形成自己的文章，同時他又注重對偶，煉字和聲色。陸機在《文賦》中強調“或藻思綺合，清麗千眠”。風格華美艷麗，語言又樸素走向華麗，描寫由簡淡而走向紛繁復雜。在文章格律方面，由散行走向押韻。陸機的《赴洛道中作詩》中說：“總轡登長路。嗚咽辭密親。借問子何之。世網嬰我身。永嘆遵北渚。遺思結南津。行行遂已遠。野途曠無人。山澤紛紆余。林薄杳阡眠。虎嘯深谷底。雞鳴高樹巔。哀風中夜流。孤獸更我前。悲情觸物感。沈思郁纏綿。佇立望故鄉。顧影凄自憐。”②除了開頭，文章整體采用對偶的形式，以上體現了文人對詩歌審美性的追求以及自由個性的渴望。

魏晉時期對審美的追求不但體現在創作上，更體現在對理論的升華上，這兩個角度都很好的體現了文學的自覺性，魏晉時期的文論，陸機的《文賦》和曹丕的《典論?論文》中都體現了文學創作中對審美自覺的獨特性要求。

總之，文學的自覺是一個循序漸進的過程，當人們有意識的來表現審美特性，來自由的進行審美抒情的時候，文學就超越了另一個高度。它在歷史發展中具有永恒的價值，而不僅僅是學習政治理論的工具，魏晉文學作為一個自覺的時代存在于歷史的定格中。中國的文學自覺由魏晉南北朝始發③，由此，純文學也開始發展，后來唐宋文學的發展也是在魏晉文學的發展之上開始的，由此可見，魏晉南北朝時期文學的自覺性在中國歷史上具有重要的地位。

參考文獻：

[1]摘自《《遼寧師范大學學報》，1998年03期

[2]摘自《赴洛道中作詩》

[3]摘自文學教育下本月，2008年03期

作者簡介：

1那晴，沈陽師范大學文學院11級漢語言文學專業，遼寧省大連市人。

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1． 什么是儒學？

什么是儒學這樣的問題是一個元學問題，如果從邏輯的標準來看，這樣的問題是不能由儒學本身（歷史、價值、標準、方法等）來回答的，但問題是，可以作為儒學的元學的只有哲學或宗教學，但是它們仍然回答不了什么是儒學這樣的問題，因為儒學自身就具有哲學或某種宗教意義上的性質，這正是為什么把儒學簡單地劃定為宗教或哲學總是引來更復雜的爭論的原因，只要你這樣做出一個定義，你就面臨著對你所做出的定義和對你做出定義的標準的雙重質疑，比如，你將儒學定義為宗教，你就面臨著什么是宗教的定義問題，這樣每一個定義都由被定義纏繞，以至紛爭無定，這正是為什么無法按照西方學術標準和方法對儒學是什么這樣的問題做出今人滿意回答的根本原因。

只有把儒學看成是它自己的元學，我們才有可能闡釋儒學。儒學在學術性質上是闡釋性的，即社會性地去解釋歷史，歷史性地去理解社會和人，孔子述而不作的史學方法就是儒學冶史的規臬。又如“十翼” 對易經古經的闡釋就是一個光煇范例，沒有古經，不會有十翼，但沒有十翼，也就沒有本質意義上的周易，正是在對自己的闡釋中周易成為了自己的元學。儒學闡釋歷史、社會和人，也成就了自己，因此今天儒學怎樣闡釋自身，就成為了現代儒學的主旨，這實際上是今天儒學自身生死攸關的問題，只有通過對自身的闡釋，儒學才能實現自己的現代價值，但是儒學對自身的闡釋不等同于對它自己的即有內容或歷史的重新發掘和組織，而是要對自身的現代存在做出闡釋性的表達，儒學不會也不能在學術的意義上直接闡釋自己，這是儒學的本質，它是因之而不死，也將因之而生，它只能在對現代社會和現代人的存在性闡釋中成為自己，這才真正是現代儒學的精神。現代社會已與中國的傳統社會完全不同，傳統意義的儒學已成為了歷史，儒學不會在歷史的骨灰中復活，傳遍統社會的死亡并不等于儒學的死亡，相反，儒學的中國靈魂將因此而獲得重生，我們能在現代社會的理性化進程中尋覓到它的幽靈，在當代學術思想中捕獲它的投影，現代儒學只有在對現代社會的闡釋中才能闡釋自己，成為自己。

一個最適用的例子就是社會學［1］，社會學是西方學術科學在自己的性質和方法上最難勝任的一門學科，這并不是說，西方傳統的學術無法為這門學科提供可用的觀點和方法，而是說，社會學的廣泛性和多層次性是社會學僅僅作為一門社會科學的自身難以勝任的，人類、社會、和文化（廣義）是同一個存在的三個側面，但無論是人類學或社會學作為一門社會科學都無法成為對這種存在的全而說明，人類學或社會學的大體能成為一門學科主要是在它們之內或之下的諸多的具有一定的具體性的社會科學內容，如古人類學或宗教社會學等等，但沒有一門廣義的文化學或文明學，因為文化或文明的具體對象即是它們的自身，就是說它們只是自己的元學，這在西方傳統的學術框架內是無法處理的，因此它們只能以這種元學的成份滲入人類學或社會學的學科中，如文化人類學，文化社會學，因此它們只能在自身的意義上稱為文化或文明。但是社會學的元學性質卻被它的諸多己經發展了的具體學科內容掩飾蓋了，這樣社會學就是一門無論是它的對象還是它自己的框架和方法都十分不確定的學科，但無疑它是非常基礎性的社會科學，一方面，社會學是西方學術科學的必然產物，它的成果和滲透性是有目共睹的，它已成為了所有社會科學的基礎，但另一方面，它又難于從其它社會科學劃分也自己，確定自己，它即不知道它自的最終目標，什么是社會？更不會期望自己所研究的對象最終目標，社會向何去？孔德（Auguste Comte 1798-1857）把社會學劃分為靜力學與動力學，靜力學部份已成為了今天社會學和與社會學有關的大多數社會科學各科，但社會動力學似乎仍然沒有成為一門有說服力和影響力的學問，或許我們可以認為馬克斯。韋伯(Weber， Max 1864-1920)是一位有爭議但具有廣泛影響力的在社會動力學的研究學者，他企圖說明人類社會的進程性質，他把現代西方文明理解為社會的理性化進程，他將焦點鎖定在精神文化上，這樣就把社會的存在方式與人的精神狀態聯系起來，或者說把社會的進程定位在人的精神文化層次上，并企圖尋找其中的動力性因素和它們的影響，這樣也就把社會學在自身的整體性和動力性上統一起來，這種視野的廣泛性和他的焦點組織是非常困難的，但卻使他的研究站在西方傳統學術觀點和方法的邊緣上，使他的研究在方法和性質上表現了古方傳統學術思想的一種轉向，或者至少反映出西方傳統學術方法處理社會科學和人文學問題的向闡釋學的一種轉向趨勢，他的學說的不確定狀態正是這門學科——作為社會科學的基礎——社會學本身的內在性質的反映，提供了我們一個從文化和學術上借鑒考察儒學的現代化的機會。

2．現代社會的理性進程

韋伯在他的代表作"新教倫理與資本主義精神"一書中，把現代資本主義社會作為西方文化的樣板，但他不是著眼于西方社會的經濟、政治的歷史過程或結構，而是企圖去把握西方社會的精神主旨，尋找它的進程動力性，他的前提是，現代資本主義由現代資本主義精神引導和支撐，“如若'資本主義精神'這一術語具有什么可理解的意義的話，那么這一術語所適用的任何對象都只能是一種歷史個體，亦即是一種在歷史實在中聯結起來的諸要素的復合體，我們是按照這些要素的文化意蘊而把它們統一成為一個概念整體的。”就是說，資本主義社會的具體結構所有元素的總和——作為文化的存在，就是資本主義精神，這就是一種典型的闡釋學抽象，在這個基礎上，韋伯企圖尋找資本主義精神的歷史淵源，他在精神和道德的實踐理性方向上去探索，如果把西方文化等同于西方文明，在他看來，西方社會的文明化就是理性化，這樣就在文化的視野上把社會統一起來，而不是還原到物質生產關系上去，他實際上是在文化的意義上去尋找社會的發展動力，理性化就是文明化進程，他把基督教新教精神歸結為西方的理性化歷史中主要的精神因素：“在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業概念為基礎的理性行為這一要素，正是從基督教禁欲主義中產生出來的，——這就是本文力圖論證的觀點。只需重讀一下在本文開頭引述的富蘭克林的那段話，就不難看出，在本開頭被稱為資本主義精神的那種態度，其根本要素與我們這里所表明的清教世俗禁欲主義的內涵并無二致，只不過它已沒有宗教的基礎，因為在富蘭克林的時期，宗教基礎已經腐朽死亡了。”但對理性化在新教中的表現或關系，他的說明不是強邏輯性的，他也沒有最終邏輯地說明理性化的具體過程是怎樣實現的，因此也就沒有真正地定義理性化是什么——他即沒有進入哲學領域，雖然韋伯主要地把西方理性化理解為科學文化的進步，但他也沒有進入科學哲學領域，他也沒有關于在多種文化的相對價值方面的比較研究中直接得到明確的定義性答案——他也沒有進入純粹性的文化研究，他只是在廣泛和具體的文化現象的多元分析和比較中——從邏輯思想、科學技術、社會制度、政治、藝術、特別是宗教等等方面，說明了西方的理性化與非理性的以及與非西方文化的種種區別，在這種廣泛的研究中，他建立起了一種基于調查性的理解方法，一種在西方傳統學術基礎上的闡釋學方法——盡管他本人沒有明確這一點，成為了公認的社會學大師。

在韋伯的學說中，非理性的欲望（資本主義性質）是一種普遍性的存在，而新教的禁欲就是社會的理性化進程中的道德實踐，這種理性化不會直接從普遍性的欲望中產生的，而是植根于西方文化的理性化進程，它與現代資本主義精神是一致的，韋伯在他的全部學術研究中努力地說明，這種理性是以一種普遍性的動機和行為方式實現的，他沒有一個確定的術語表達它，但我們仍可以領會，那就是西方文化中的形式化或程序的組織方式和過程，特別是對這種程式的服從的精神因素，韋伯所強調的正是后者，這也正是韋伯的功力所在——他扣住了這個精神動力因素。韋伯不是直接在生產和科學的層面上考察這種理性化過程，而是敏銳地察到資本主義精神與基督教新教的倫理精神的一致性，特別是它由宗教精神所表現的社會影響的動力性，因此他努力地將功利的資本主義精神與于新教的“天職”（Calling職業、神召）教義一致化，“這種我們今日如此熟悉，但在實際上卻又遠非理所當然的獨特觀念，--個人對天職負有責任——乃是資產階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產階級文化的根本基礎。”

韋伯并沒有在新教倫理與資本主義精神之間找到或建立邏輯聯系，這或許違背了他的書名的暗示，它們之間也沒有被表達成令人信服的歷史的因果關系：“我們根本不打算堅持這樣一種愚蠢的教條主義的論點，即資本主義精神的產生僅僅是宗教改革的某些作用的結果，或甚至認為資本主義作為一種經濟制度是宗教改革的造物。”這種困難他是清醒地認識到了的，社會的理性化是歷史的，卻沒有在歷史中連續的理性，因此找不到邏輯上的關系，他意識到了想以傳統的學術方法處理理性化問題的困難——雖然這是他的主要目的，因此韋伯只能以一種基于調查性的態度上的理解而不是邏輯地推導出他的結論：清教徒的職業觀以及它對禁欲主義行為的贊揚，必然會直接影響到資本主義生活方式的發展，人們只是適用它，因此誰要是不使自己的生活方式適應資本主義，就必然破產。這是一種韋伯所表現的特別的社會學方法，它處于西方傳統的歸納－演繹學術方法與現代闡釋方法的中間地帶上。韋伯以同樣的方式理解新教倫理與對立的基督教傳統文化之間的過渡，傳統的宗教觀念認為，物質利益只有犧牲他人利益才能獲得，因此占統治地位的教義把資本主義獲利的精神斥為卑鄙無恥，這與現代資本主義精神的對立性似乎是無法過渡的，韋伯認為，新教認識到，信仰是唯一的確實性，有效的信仰也就必須以其客觀效果來加以證實，正是通過實在的善行，他的行為才是以他一種為上帝的榮耀的工作，上帝使個人的行為表達為上帝的意志即被拯救的確定性，這個信念不象在天主教中那樣存在于個人偶然善行的逐漸積累，而是使人擺脫不自覺狀態進入到對自己行為的倫理后果的自覺。韋伯的這種論斷并不是出自邏輯或歷史的必然，而是他對宗教精神理性化的理解，他理解到了這個進程的社會意義和較果，韋伯承認，人不是一個可以絕對清晰地界定的個體，因此不能用非此即彼的實證方法來判斷或演繹，人的道德生活通常屈服于相互沖突的動機，因此人的行為也總是矛盾的，這正是韋伯不能在新教倫理與資本主義精神之間直接建立邏輯關系的根本原因，韋伯只是籠統概括地說：“禁欲主義的自我約束通過工作導向救贖的可能性”。這樣，新教的禁欲主義與資本主義的功利動力之間就只有一種“功利”上的同構，如果不是在文化的背景上，這種社會學意義上的同構是無法呈現出來的。由這些可以看出，韋伯雖然在資本主義精神和新教倫理之間發掘出了某種關系，但他卻不能用西方傳統的學術方法處理這種關系，由此招致的對他的研究工作的爭議是必然的。韋伯的努力恰好說明西方理性在社會科學領域不能證明理性化自身，更尖銳地說，西方的傳統理性在社會學中以對自己社會本質的無法證明導向了闡釋學，當然韋伯本人并沒有意識到這點。

韋伯在他的研究中也分析了中國文化和儒學的局限性，但正是由于他自己的觀點方法的局限性，他看不到中國文化中的真正的理性和理性精神，他的一些結論雖然不泛真知灼見，但片斷零散，更無法形成對中國文化的真正理解，韋伯認為儒學和中國傳統社會沒有形成西方意義的理性化，所以也就沒有現代資本主義和現代科學，但這個結論正是他由他自己的社會學結論的一個邏輯推論，恰好違背了他本人的社會學的研究方法，這也正說明了西方理學方法難以克服的自身盲點。當然韋伯把社會的進步看成為理性化過程，的確是一種大文化視野，理性化就是文化或文明自身的本質性進步，這也就是人類社會的最深刻存在性本質，但中國文化中的理性西方文化中的理性是有區別的，而且這種比較本身不能按照西方學術的觀點和方法論證，否則，它的結果必然是否定中國文化，對中國文化的理解和中西文化的比較只能是闡釋地進行，它的結論就是中西文化是互補的。如果說韋伯揭示了現代西方的文明是一種理性的存在，那么相比較之下，中國文化就是一種存在的理性，這是由中國文化的本質所決定的，對于儒學來說，這是由儒學自身的元學性質所決定的。

3．客觀性與現實性

馬克斯。韋伯所注目的資本主義精神與一般所說科學精神在精神本質上是同一個東西，這正是他所強調的理性化一語的真正意義，由于韋伯沒有直接從科學精神入手，而是進入了純粹精神即宗教精神領域，所以他沒有把握住理性的直接本質之一——客觀性，這也是他沒有使西方傳統學術滿意的一個原因，但這不是他的過借。

對于科學來說，客理性是由物質性體現的，但是科學中的物質與哲學概念的物質是不相同的，因此科學家或科學哲學家往往用別另一個字眼來取代它——“實體”或更一般點——“實在”，這是科學上一個不證自明的前提，簡單地說，實在就是科學的對象，這對于經典物理學來說，自然不成問題，但是現論物理學家卻發現他們今天己無法在科學中確定實在，這在科學哲學中已是一個廣為人知的事實，伴隨而來的更大的麻煩，科學哲學家甚至無法定義科學本身［2］。所有這一切表明，科學或理性的本身不能由自身來定義，它們不是它們自己的元學，這是科學和西方理性一個最深刻的本質，相比較之下，儒學就是一種即不定義對象，也不定義自的學說，它是這樣一種依靠闡釋方法而證明自己的對象又同時證明自己的學問，它以現實性取代客現性，現實就是儒學的實在，現實性就是中國思想的精神本質，——現實性也就是歷史的現實性，——在現實和現實性中，中國思想成為中國精神，它是中國文化的靈魂，不論歷史變遷，朝代更替，民族興衰，或者是教說沖突，強烈的現實精神總是自覺成為人的史命，成為社會理性，成為歷史與現實的統一，也成為現實社會的中國人的脊梁——由此我們也可以理解中國了。儒學闡釋了人與社會、人與世界的關系，也闡釋了自己，正是這種自身的元學性質，便它能逃脫無窮遞歸定義的滅頂之災，而這種自身的元學性質卻正是西方傳統學術自身無法修補的先天缺陷，因此尋找這種元學性質就成為代科學的諾亞方舟，我們可以看一個典型的例子。

翻譯家戈革在《尼耳斯.玻爾哲學文選》中寫了一個譯序，說明了他對玻爾思想方法的感受，他說，玻爾對他的哲學思想 “互補原理”的論述中，向來是高度“非公理化的”，從來不先列下什么“定義”、“假設”之類，他只是娓娓而談，談到最后就告訴你，這就是“互補性”。他從來不肯把自己的和別人的思想納入一個死硬的“構架”中，他以致談論了一輩子“互補性”卻從未給出“互補性”的明確的、普遍的成文定義，很可能玻爾卻認為，用“公理化”的方式去理解“互補性”，不可能達到真正的理解。我們完全可以理解，這正是典型的中國闡釋學方法，孔子一生論仁，但從未直接說出什么仁。但仁的思想、學說和社會影響恰恰千年不絕，它證明了中國社會和文化，也證明了自己。玻爾所說的“互補性”或“互補關系”是指“不可能用任何方式把它們結合成一個無矛盾的統一體”，這是一種非西方理性意義的存在，它與中國哲學思想的相似性不是偶然的，當玻爾看到了中國的太極圖時，就認同了它，把它作為他的互補性原理的象征［3］。當代西方科學家重視中國思想不是個別現象，現代科學和理性認識的發展已經達到了一個新的階梯前，它已經從對對象的認識轉向了對自己的認識，科學的主旨未變，卻更深刻，因為西方文化引以自傲的普世性已開始包含自身，借用惠勒的話：人已經從一個世界的觀察者變成為參與者，——這就是從西方傳統理性向現代闡釋理性的轉變。實際上，從中國傳統理性看來，人從來就是世界的參與者，世界是人的世界，社會是人的社會，“天人合一”正是這種思想的精粹表達。但西方理性的這種自覺是經過遙遠的道路才開始達到的，今天在科學哲學領域中關于科學自身性質的論爭，無論它以什么樣的精致形式出現，它們的背后都是同一個幽靈，因此真正的解決只能是讓科學成為自己的元科學，實際上，現代科學哲學已從自然哲學意義中分化出了以科學本身為對象的哲學，前者是指科學的內容的普遍性總結，后者是關于科學自身的存在性問題，前者是西方傳統理性意義的，后者則是現代闡釋意義的，即從亞里士多德的形面上學轉向中國意義的形而上學，科學在現代前沿的意義上就是自己的闡釋，這不同于對科學的對象、內容或價值的陳述，而是成為科學理論的自身，愛因斯坦(A. Einstein)在1926向海森伯（W.Heisenberg）說過：“理論就是要解決什么是可以被觀察到的。”［4］他的意思可以理解為：物理學的對象將由建設中的物理理論確定，這是在現代物理理論中的體現的一種最精粹的闡釋學的思想。這種態度已能夠表明，西方傳統理性已達到了一個全新的境界，——我們在現代最前沿的學術思想如諸多社會科學和基礎科學，特別是現代前沿物理學中已看到了正在向我們大步邁進的不可抗拒的時代身影。

4．中國思想與形而上學

《易經·系辭》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業。”。通常的理解是，大道無形，故舊形而上，器用之物為有形，是為形而下。“形而上學”一詞與傳統用法中的玄學、理學大體相通，現在則通指我們今天所說的哲學或人文學科，“形而下學”則相當于我們今天所說的自然科學，近代中國學人將西文metaphysics翻譯為“形而上學”，在學術上精細的理解和分析一直紛爭無定論。

“上”“下”當然不會有爭論，“形”上“形下”之分雖有不同的解釋，但大體無異，但是何謂“形”，卻無深究，“形”即不是道，也不是“器”，而是兩者的中間，但也不是一條明確可用的分界線，沒有這個“形”，當然無從論上下了，但是我們先人卻沒有直接說出“形”是什么，實際上他們是在更深的意義上把“形”作動詞便用，“見乃謂之象，形乃謂之器，” 意思是說，可見則為象，具形則成器，“在天成象（天象可見），在地成形（形，名詞，同器），”因此“形”的深層意義就是“成”或“化”：即“化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民”中諸動詞的用法，但“形”的這種意義與“易”有區別，“形”不是指事物的自身變易，而是人對事物的觀點、方法和行為，它的主體就是人的理性，因此“形而是學”無論是作為思想、觀點、方法或者是學術，其中的“形”的本義都是中國理性的體現，“形”就是廣義的闡釋，這是中國文化中最精粹最深遂的學術理性，“形而上學”一詞也就是中國理性在學術思想和學術方法上最貼切的表達，這是近代中國學人在吸收西方學術思想后對中國文化思想的活化。在這種理解上，“形而上學”即是中國的傳統學術思想，也是中國傳統學術活動，就是說中國的學術思想（即中國思想在學術方面）是以闡釋的觀點和方法從事工作的，“形而上學”熔鑄了思想、觀點、方法和結論于一身，是中國的學術典范，這是一種沒有先入之見的實事求是的理性，正是在這個關鍵點上，它區別于西方理性的從前提出發的演繹方法，中國的形而上學是自身闡釋的，它同時是自身的元學，所以它是自足的，無矛盾自我完成的，所以它也不會有“哥德爾不完全定律（Godel's Incompleteness Theorem）” 的滅頂之災，它自身不是一個定律，某個理論，甚至不是一種即成的思想則范，而是人的理性自身，所以你也不能用科學證偽之類理論來捕獲它，因為你無法去證偽理性，你無法證偽你自己！“我思故我在”就是不可懷疑的，但笛卡兒和笛卡兒之后，西方理性只有這種靈光乍泄、絕響無回的一瞬，當然中國思想自身是不能形式化的幽靈，所以說，儒學站在科學的肩膀上，就是因為儒學是中國思想的具體化即學術化和社會化，它的闡釋精神和闡釋學方法形成了它的自身，在現代化潮流中它也將通過科學的自身元學化貫徹到科學中去。

“形”是中國的“形面上學”的表達核心，宋代的理學家由沒有把握住對“形”的本義的理解，因此在對“氣”“象” “器”等概念的爭論中無法形成一致意見。在“形而上學”的這種真正的本義理解上，“形而上學”也就是“中國哲學”，中國哲學就是自為元學的真正哲學——元哲學，而不是永遠無法逃脫被定義宿命的“哲學學”，由于“形而上學”一詞還在不同的其它意義下使用，因此用“形而上學”代替“中國哲學”一詞反而不方便了。也不能將本文中的用法簡單引據用于其它情況中去，否則就是違背了“形而上學”，而這正是將西方學術方法套用于中國學術所產生的諸多混亂的原因。比如你不能簡單地推論說中國哲學是非邏輯的，你當然可以邏輯地思考一個客觀對象——這正是西方理學的精粹，但你無法把邏輯運用到邏輯本身——這正是現代邏輯和數現邏輯賴以生存但也無法逃脫的立身之地，邏輯學自身無明的麻煩是無法與中國哲學的透明性來相比較的。

5．本文結語

儒學是對歷史、社會、自然、人的闡釋，在這種闡釋中，它也成為了自己，它不是去證明別人，也無須依賴別人的證明，這正是儒學的元學本質。在現代科學與技術的支持下和歡迎下，它將站在科學的肩膀上，以自己的闡釋精神把科學的理性與科學的現實性融為一體，實現科學與人、科學與社會、科學與文化的統一，成為人類文化中最深刻的理性思潮。但是這決不是意味著可以將僵死的儒學內容和框架直接加到科學上去，這是風牛馬不相及的，儒學與科學的關系正象康德所說的“先天綜合判”與純粹知識形式之間的關系一樣，在西方傳統的學術框架中是無法理解的，“從一個儒學前提出發能推導出一個數學公式或物理定律嗎？”與“數或科學是什么？”這樣的問題都不能期望得到一種考試大綱式的答案，問題的本身就是一種文化的存在，真正的文化過程往往是你實際上看不到的，當你看到了它的時候，它就已經固化了，已經成為了歷史，或許我們能夠感悟到的只有理性思想和文化精神，因此我們可以問，什么站在儒學的肩膀上？那就是不死的中國靈魂－中國思想，我們有幸生活在這樣的歷史年代，歷史的變遷象大地的板塊和它下面的融漿，遠比我們眼前所看到的變化更深刻，更具動力性，只要我們感悟到這一點，我們就是在闡釋歷史，成為歷史。

［1］亞歷克斯。英克爾，社會學是什么？陳觀勝等譯，中國社會科學出版社1981

篇(5)

    論文摘要 敦煌儒家文獻以寫本為主,不僅有較高的學術和歷史價值,還具有濃郁的敦煌地域特色。但是,敦煌儒家文獻作為一個整體類別一直被學界忽視。為了進行綜合研究,首先就要對其進行系統的梳理和分類。敦煌儒家文獻可分為經典、歷史、蒙訓和雜著四大類。

    1900年,在敦煌莫高窟發現了從十六國到北宋時期多達5萬件以上的經卷和文書,其形態有卷子、冊葉本以及單片紙葉等,多數為手寫本,也有極少量雕版印刷品和拓本;其文字多為漢文,亦有古藏文、梵文等文獻。內容極為豐富,涉及歷史、地理、語言、文學、美術、音樂、天文、歷法、宗教、儒典以及數學、醫學等等。敦煌文獻的發現,是我國也是世界20世紀最重大的發現之一,引起了世界的震驚。中國學者自1900年得睹敦煌文獻為起始,對其進行整理和研究,逐步形成了一門新的學科———敦煌學,并成為世界范圍內的一門顯學。在敦煌文獻中,儒家類文獻雖然占極少的部分,但也已是“入則充棟宇,出則漢牛馬”了,不僅卷帙多,種類繁雜,而且還具有自身的特點:

    其一,敦煌儒家文獻主要是寫本,有六朝本、北朝本、隋唐本、五代宋初本,時間跨度長達五六百年,比我們現在所用的宋元善本為早,為儒學和中國傳統文化的研究提供了大量珍貴的文獻資料,具有較高的學術和歷史價值。

    其二,敦煌儒家文獻具有濃郁的敦煌地域特色,其中不僅保存有學校的教材、學郎的作業, 還有一些明顯體現著敦煌地區特點和編撰特色的史學文獻。這些文獻, 對敦煌地區的歷史、教育、語言文字及社會風俗等的研究,提供了豐富的原始資料。目前,敦煌儒家文獻作為一個類別的研究,還不夠深入,缺乏整體的把握。近年來,敦煌儒家文獻的專題研究如儒家經典、蒙書、書儀等有較為深入的發展,出現了一批有價值的研究成果。但是,專題研究代替不了總體研究。總體研究首先要做的工作是對敦煌儒家文獻進行分類,這是一項基礎性工作,是分析、把握敦煌儒家文獻的前提,而這項工作目前卻做得不如人意,屬于薄弱環節。

    包括儒家文獻在內的敦煌遺書,通常分為經、史、子、集四部分①。這是按照傳統的四部分類法進行的分類。四部分類法不能包括敦煌遺書中的宗教文獻、官私文書及胡語文獻,這些文獻需要另外分類。1958年,王重民把自己和前人的研究成果匯集成《敦煌古籍敘錄》一書,收錄經部24種,史部25種(牒、戶籍除外) ,子部62種,集部33種。以現在的觀點來看,這種四部分類法,無論從數量還是種類上都需要修正和增補。

    隨著專題研究的深入和細化,四部分類法已經不能滿足研究的需要。于是,學者們開始尋找新的分類方法。張弓主編的《敦煌典籍與唐五代歷史文化》(中國社會科學出版社, 2006年)一書,就打破了四部分類法,將敦煌典籍分為儒學、佛典、道典、史地、文學、書儀、雜占、科技、藏文典籍等九大類。這種分類法顯然比四分法涵蓋的內容和類別更加全面,而且還把儒學作為一大類特別單獨提出,這值得充分肯定。但是,儒學在此書中作為一個類別,僅僅包括儒典和蒙書,又有遺漏,不夠周全。

    以上兩種分類法都是針對整個敦煌遺書而言的。至于敦煌儒家文獻,則迄今不見專門的分類研究。

    敦煌儒家文獻,數量龐大,內容繁雜,必須進行分門別類的梳理,以類相從,理出頭緒,以方便研究和利用。這就需要一個為其“量身制作”的分類法。制定這樣一個分類法,前提是要對敦煌儒家文獻有一個整體的了解和把握,認識其性質、特點,然后考察每一寫本的具體情況。主要有三點:一是認真分析寫本的內容、性質和功能;二是根據寫本原有的序文,以窺知其編纂目的與動機;三是依據寫本的實際流傳與抄寫情況、抄者身份等,弄清其作者、時代、內容等等,在此基礎上,綜合判定每一寫本的性質②,充分參考前人的研究成果,仔細斟酌、推敲,制定出大致合理的分類原則和標準,最后對敦煌儒家文獻作出明確而合理的分類。筆者據此把敦煌儒家文獻分為四大類,即:經典類、歷史類、蒙訓類、雜著類。這個分類是粗略的,未必完全適當,僅僅是筆者的一個嘗試。相信今后隨著對敦煌儒家文獻研究的不斷深入,一定還會總結出更為科學和嚴謹的分類方法。

    經典類 儒家“十三經”,敦煌遺書中留存九經,即:《周易》、《尚書》、《詩經》、《禮記》、《春秋左傳》、《春秋谷梁傳》、《論語》、《孝經》、《爾雅》,年代最早為六朝,最晚為北宋,主要屬于唐五代時期的寫本。除此之外,與這九經相關的一些注、疏、義、解、音等文獻均屬此類。

    敦煌現存儒家九經,可再細分為八類:周易類、尚書類、詩經類、禮記類、春秋類、論語類、孝經類、爾雅類。

    周易類,主要有王弼《周易注》、孔穎達《周易正義》、陸德明《周易釋文》等。尚書類,包括孔安國《古文尚書傳》、陸德明《尚書釋文》等。詩經類,有白文《毛詩》,毛亨、鄭玄《毛詩傳箋》,孔穎達《毛詩正義》,佚名《毛詩音》等。禮記類,主要包括白文《禮記》、鄭玄《禮記注》、孔穎達《禮記正義》、唐玄宗《御刊定禮記月令》、陸德明《禮記釋文》以及佚名《月令節義》和《禮記音》等。春秋類,包括杜預《春秋左氏經傳集解》、魏征《群書治要·左傳》、孔穎達《春秋左傳正義》、范寧《春秋 梁傳集解》、佚名《春秋左氏經傳集解節本》和《春秋 梁經傳解釋》等。論語類,主要有白文《論語》、鄭玄《論語注》、何晏《論語集解》、皇侃《論語疏》、佚名《論語摘抄》和《論語音》等。孝經類,主要有白文《孝經》、鄭玄《孝經注》、唐玄宗《孝經注》、佚名《孝經注》、《孝經鄭注義疏》及《孝經疏》等。爾雅類,主要有白文《爾雅》和郭璞《爾雅注》等。

    歷史類 敦煌文獻中與儒家有關的正史、編年、儒家人物傳記,以及包含有儒家思想或儒家倫理道德內容的一些圖譜、族志、地理、詔令、奏議、刑律等都屬于此類。需要特別說明的是,敦煌文獻中的刑律文書基本屬于唐代,內容豐富,涉及到唐代的社會、政治、經濟、軍事等各個方面,其中不少有關文書就包含了儒家的倫理思想,應當屬于敦煌儒家文獻,因而把它們在歷史類中列出。

    這部分參照《四庫全書》史部的分類法,略作調整、改動,可分為正史類、編年類、譜牒類、地理類、詔令奏議類等五類。

    正史類,包括敦煌遺書中已發現的《史記》、《漢書》、《三國志》、《晉書》等史籍殘卷。編年類,敦煌遺書中的編年類史書構成復雜,既有荀悅的《漢紀》、干寶的《晉紀》、孫盛的《晉陽秋》等,還有中晚唐時期在敦煌地區流傳的孔衍《春秋后語》、李筌《閫外春秋》等。

    值得注意的是,敦煌遺書中還存在數種不見著錄的敦煌地區的編年史,如: 由S. 2506、P. 2810、P. 4073、P. 2830 共同組成的“唐朝年代紀”, S. 5693、P. 3721“瓜沙事跡紀”、S. 2252V“兩漢至唐年紀”等,鮮明地體現出了敦煌地區史學著作的編纂特色及地區史學的特點①。以上這兩類,從編撰指導思想到選材、謀篇,都是以儒家思想為準繩,以春秋筆法隱惡揚善,維護儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、節義等倫理綱常,維護封建正統。譜牒類,家譜、族譜是記載家族世系繁衍和本族事跡的文獻,是對家族傳承歷史的記載,應該屬于歷史類。敦煌儒家文獻中記錄婚宦、世系的家牒,以及記述同一家族不同時代人物傳記的家傳均屬于此類。地理類,敦煌地理文書,是敦煌遺書中珍貴的文獻之一。主要有沙州、伊州、西州的地理殘志、敦煌地理雜文書、全國性地志、西域行、五臺山行記、姓氏地理書。詔令奏議類,詔令居多,以保留下來的中央政府和地方政權的詔、敕為主。奏議類文獻比較少見,附于此類。    蒙訓類 屬少兒啟蒙書。這類文獻在敦煌遺書中,數量不少,可專立一類。內容與儒家相關,包括兒童識字、日常生活常識、自然知識和歷史知識、道德禮儀和行為規范等等的啟蒙教材以及家書、家訓等。《論語》、《孝經》、《毛詩音》、《禮記音》、《爾雅》等文獻,雖然在敦煌地區也曾被用作啟蒙教材,但從這些文獻的內容和性質來看,不僅僅屬于蒙書,更屬于經書,這里不再重出。

篇(6)

關鍵詞：儒家文化 新加坡

儒家文化在新加坡的傳播發展

由于地緣和民族等諸多方面的影響，中新關系源遠流長。據史料記載，中國與新加坡的交往已有上千年的歷史。從兩漢開始便有了交通、貿易和友好往來。

新加坡共和國是東南亞的一個島國和現代化國家。它和臺灣、香港和韓國并稱為亞洲“四小龍”，采取的是“國家資本主義”的經濟模式，政府廉潔高效。新加坡是亞洲重要的金融、服務和航運中心之一。新加坡是人民行動黨一黨長期執政并保持活力、廉潔的國家，同時新加坡是一個多元種族、多種語言并存的國家。華人占其總人口的近四分之三，而馬來人、印度人和歐亞裔占了人口的四分之一。新加坡擁有華語（漢語）、英語、馬來語和泰米爾語四種官方語言。提倡宗教與族群之間的互相容忍和包容精神，實行宗教自由政策。

儒家文化對新加坡的影響是十分明顯且長遠的。今天仍有76%為華人的新加坡，自然不可能找不到儒學背景。《興建崇文閣碑記》上有：“讀孔孟之書，究洛閩之奧，以宏正道文武”――這清楚地反映了19世紀的新加坡對于學習儒家文化的鼓勵和提倡。

19世紀儒學傳入新加坡。1849年，第一所華文學校“崇文閣”創建，由華商陳巨川主持創立。華文學校其主要課程都是“四書”、“五經”。自此，新加坡的儒學教育逐漸走向興盛。1965年新加坡宣布獨立，社會生活高速提升、空前開放，經濟迎來騰飛，但同時，各種不利于新加坡發展的消極思想開始滋生，比如說經濟發展背后的極端個人主義、功利主義、物質享樂主義等，并且這些消極思想在新加坡迅速蔓延開來。當時的新加坡總理李光耀說：“看到了這種傾向，為了持續發展，而不至于把新加坡葬送，我們決定在學校里教導儒家道德課程，以加強家庭和社會的影響力，促進社會穩定發展”。

“新加坡的領導者認為，儒家學說以孔子的道德體系為中心思想。這套思想體系分兩部分：政治思想意識與個人道德行為。我們將汲取孔子有關成為一個君子的道德規范的行為準則，去除不適合本國國情的政治學說部分，培養君子風范和崇高正直品格的儒家現世道德教育，這就是具有新加坡特色的儒學。”[1]

1982年，新加坡開設儒家倫理課程，作為中學選修的課程之一。而正式出版則是在1985年，出版后作為新加坡各中學的課程進行教學。

新加坡的東亞哲學研究所成立于80年代后期，該研究所的成立初衷是研究儒學和新加坡，同時也為了了解儒學和新加坡的發展關系，儒學對現代化的促進作用，儒學和新加坡政治、社會生活的關系等。這種研究使儒學成了全球范圍的學術焦點，喚醒了東西方各國學者對儒家文化圈及東方現代儒學道路延續與演變等問題的關注。在新加坡，現在儒學研究及實際應用已經超越中國并趕上日本，向更大更廣闊的空間不斷發展著。

新加坡提倡“八德”：忠孝仁愛禮義廉恥

當今世界存在深刻的心靈危機。就西方世界而言，李光耀認為，西方文明目前正在經歷一段巨大壓力和轉變的時期。就東方世界而言，李光耀認為，西方發生的很多消極事情，在東亞都有可能發生。由于西方文化的影響以及逐漸進入消費社會，新加坡年輕一代的觀念發生了巨大變化：個人至上、自私自利的觀念日益流行，奉獻精神日益淡化；家庭觀念日益淡薄；出現強烈的移民傾向；犯罪和吸毒問題日益嚴重；崇尚消費至上，娛樂至上；缺少遠大理想及吃苦耐勞精神，等等。

相對西方來說，中國和東亞的文明基礎是大不相同的。必須要有條理、有理性的價值觀念作根據。人民行為正確，是因為他們知道：如果沒有正確的行為，社會就會大亂。因此，儒家思想和五倫觀念：君臣關系、父子關系、夫妻關系、兄弟姐妹關系和朋友關系，都有永久的價值。李光耀說：“我們必須非常小心，不要亂改我們對人際關系的傳統價值觀念。這是我們人生哲學的基礎。我們應該盡快學習掌握新的知識、科學和工藝。但是，在人際關系方面，我們最好不要亂做試驗。我們為什么要采納已經在西方出了毛病的東西呢？我們為什么要放掉幾千年來已在中國和東亞實行成功的哲學呢？為了更好地宣揚儒家道德，李光耀將儒家思想道德歸結為最重要的“八德”：忠、孝、仁、愛、禮、義、廉、恥。李光耀對上述八德都有自己的解讀，以禮為例，李光耀認為：

1.禮貌可以區分為形式與誠意兩方面，兩者一用一體，相輔相成。一方面，形式本身是重要的，它包括言語和姿態[2]。調節社交形式能夠幫助人們，減少摩擦和不適應。李光耀的上述觀點類似于儒家所說的“克己復禮為仁”，即代表真心誠意的仁需要克己復禮的形式來加以表達。另一方面，任何地方使用任何語言，真心誠意才是真正的禮貌。比形式更加重要的也是真心誠意。

2.強調禮尚往來。禮貌是相互的，相互尊重、相互扶持。你的禮貌和尊重可以贏來對方的禮貌，禮尚往來同時也是一種平衡，只有禮尚，沒有往來，這種平衡感就會失去，就會產生不和諧，就會導致不好的因素。

3.禮貌的扎根、普及有賴于一定的物質基礎。李光耀說，如果新加坡人民有許多是挨餓失業的，人們粗暴無禮，還情有可原。粗暴無禮的舉止，或許是由于艱苦的生活所造成的。人類到了掙扎求存的時候，他們的獸性會發作，并且以此支配一切，結果完全失去了人道、同情心和禮貌。不過，那些解決了起碼生計的社會，人與人之間的關系，會有最低限度的文化潤飾。那些持續繁榮的社會，社交禮節形式往往發展得復雜，特別是作為文明中心的首都。英文中“Courtesy”（禮貌）是取自“Court”（宮廷）這個字眼，是來自溫文優雅的宮廷禮儀。因此，一個在生活線上掙扎的人，我們不能期望他會對人有利。

4.禮貌需要身體力行，需要言傳身教。彬彬有禮是待人接物的基本要求，這也就是李光耀所說的禮貌，這種禮貌需要培養日積月累的教育力行。為了達到目標，新加坡教育主張從小抓起，從小灌輸，并將抽象的規范融化在具體的情境中。

增進民族共識：倡導“共同價值觀”

上個世紀七、八十年代以來，隨著西方文化的沖擊和消費時代的到來，新加坡年輕一代的傳統價值觀念日漸式微，個人主義日趨嚴重。針對上述情況，新加坡學校德育課程除《好公民》、《生活與成長》外，還設立了“儒家倫理”和六種宗教課（佛學、伊斯蘭教義、新加坡專教、圣經、印度教義和錫克教義）。其中儒家倫理備受推崇。儒家教育與東方哲學研究所在新加坡課程教育部發展所的監督下，編寫了《儒家倫理》教材，供全國各華校教學使用。這是世界上第一部有關儒家倫理的德育教材。經過多年的儒家倫理教育之后，經過新加坡政府調查，人們在處理個人價值上，重視感情親情友情愛情的教育；面對終極價值也即人生的存在價值，公眾強調工作和生活的愉悅感和成就感；在行為準則衡量價值上，人們重視自律、誠信、負責等。

然而，開設“儒家倫理”課其他種族對華族的不滿，開設過多的種族課程也容易引起摩擦，為了避免上述兩種現象的出現，1991年1月15日，新加坡國會通過了政府提出的“共同價值觀”五大條：1.國家至上，社會為先；2.國家為根，社會為本；3.社會關懷，尊重個人；4.，協商共識；5.種族和諧，宗教寬容[3]。

3.3.1“共同價值觀”的提出：儒家價值觀現代化

共同價值觀的主要內容是整個社會發展過程提煉的精華文化，這種文化是儒家文化的再現和升華，儒家價值觀中許多有益的成分得以繼承和傳揚，取其精華去其糟粕，與此同時，與現代社會不相適應的一些內容也得以修改。

3.3.2 “共同價值觀”的內容：各取東西方之長

1.國家至上，社會為先

這條價值觀把國家利益放在首位，當任何利益和國家社會利益沖突時，其它利益須讓位。這一條例是共同價值觀體系的核心。它表述了國家、社區和個人三者之間的歸屬關系。局部利益服從政體利益，個人利益讓步與國家利益。

2.家庭為根，社會為本

家庭是社會立足之本，國家發展之根。這種價值觀強調家庭的重要性，同時可以增長家長制關系，因此新加坡制定政策就有了道德基礎，比如新加坡的單身父母和單身漢就不能獲得組屋發展局分給的房屋公寓，鼓勵生育也就有了道德基礎。這一原則讓大家重回家庭大本營，強調愛情親情友情的鏈接，同時可以以最小的代價把資本主義的不良影響扼殺在搖籃里。鼓勵生育也日益具有促進經濟發展的道德意味。將老人納入家庭對減少國家在照顧兒童、養老金和健康方面的費用也非常重要。政府為此實現鼓勵子女照顧父母的政策，如給予免稅等。公共政策對家庭施加大的壓力，使老年人很少進入社會機制。成年子女如不愿照顧老人，政府將征重稅。在新加坡，大量老人在財政上依賴于于其成年子女。華人生育孩子的原因一是老有所養，二是樂趣，三是傳宗接代，繼承家庭財富。政府的政策鼓勵保留這樣的思想。家庭穩固了，同時社會也就穩定了。

3.社會關懷，尊重個人

這條價值觀提出了尊重個人，但前提條件是國家利益得到保障的基礎上。個人權益也須得到保障，一些迫切解決的問題需要幫助。必須尊重每個人在社會中享有的權利，取得在社會與個人的利益之間的平衡；提供平等的機會為每一個公民，將財富和公平廣泛地進行分配。

4.，協商共識

在國家和社會發展方向以及重大問題上，應，爭取大多數人的支持，盡可能達成一致的意見。否則社會將成為一盤散沙，危及國家的統一。

5.種族和諧，宗教寬容

歷史證明，種族和宗教沖突都是以流血和兩敗俱傷結局，只有和諧共處，才能贏得社會穩定，政治穩定，穩定是經濟發展的基礎。無論是占人口多數的華人執政，還是少數人口執政，和諧是社會獲得進步和繁榮的前提條件。

結語：務實理性和剛健自強精神體現了儒家文化的優越性，這種優越性積極正面地推動了新加坡人民唯愛國主義至上的傳統精神、不懈追求真理的精神。新加坡建國后成為國富民強的現代化發達國家，其治國方針強民策略是被時間檢驗過的優良方式，在今天依然具有很大的優勢，在未來擁有很大的潛力。目前，世界一體化，經濟全球化，西方文化具有強勢的沖擊作用，東方文化被咄咄逼人的西方氣勢所震懾，部分區域甚至是出現萎縮的狀況。當然排斥閉關已被歷史證明是失敗的，但東方文化真的是全部落后嗎？新加坡的現代化發展，儒家文化的主流價值觀，對這個問題的答案是否定的。而必然趨勢是各取優勢彌補長短。正如李光耀所說的：“我們必須做的，就是加強這些強調五倫――君臣有義、父子有情、夫婦有別、長幼有序、朋友有信――的東方價值觀。但是我們也必須給予這些價值觀一種現代化的表達方式。”

注釋：

[1]陳祖洲，《新加坡――“權威型”政治下的現代化》，四川人民出版社，2001年194頁。

[2]呂元禮，《新加坡為什么能》，江西人民出版社，2010年，第245頁。

[3]陳祖洲，《新加坡――“權威型”政治下的現代化》，四川人民出版社，2001年第248頁。

參考文獻：

[1]陳祖洲.新加坡――權威政治下的現代化[M]，四川人民出版社，2001.

篇(7)

［論文關鍵詞］傳統文化 價值觀 大學生

一、傳統文化的內涵

關于文化的解釋有多種，英國人類文化學創始人泰勒（E.B.Tglor）把文化界定為“整個生活方式的總和”。美國學者M.克迪維拉稱文化是指導人們一系列行為模式的觀念，其核心是一種“精神形式”。廣義上的文化，包括物質文化、制度文化和思想文化三個層次。其中，物質文化是文化體系的外層結構，制度文化是中層結構，思想文化是整個文化體系中的核心結構。狹義的文化專指思想文化。

中國傳統文化是指中國文化的內容和樣式，主要是指儒、道、釋三家文化，其中儒家文化是主流。中國傳統文化是整個民族的社會實踐經驗的凝華，以及民眾精神生活的結晶，它體現為由歷代勞動人民、工匠技師、文人學士等創造的多層次、多種類的文化成果和文化實體。中國傳統文化內容非常廣泛，涵蓋了自然科學和社會科學的各個門類。

中國優秀傳統文化在倫理道德方面強調以人為本，以德為先，以義為上，倡導“見利思義”“見利爭讓、聞義爭為”的先義后利、義利并重的價值取向；在社會關系方面強調個人的修養，處理好人際關系，倡導個體對社會對國家的義務和責任；在民族性格上表現為“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”的堅韌氣節；在國家觀念層面倡導“天下為公”“國而忘家、公而忘私”的國家為本的愛國主義精神和社會責任意識。

中國優秀傳統文化中所表現和提倡的堅忍不拔、銳意進取的堅強志向，與時俱進、不斷革新的行為追求，以禮待人、謙和友善的仁愛精神，重人格、尚氣節的思想境界，知行統一、三思內省的修養目標，艱苦樸素、勤勞節儉的生活觀念等，都具有長久的生命力和指導意義。

二、中國優秀傳統文化對國人傳統價值觀的影響

文化在一般意義上都具有化育人的功能機制。古語云：“凡武之興，謂不服也，文化不改，然后加誅”“設神理以景俗，敷文化以柔遠。”此中“文化”都是文治、教化的意思，蘊涵著自我服膺的價值標準和行為準則，營造著一種居高臨下的強勢氛圍，使民眾在日常生活中不斷接受并認可文化的化育功能。

在中國傳統文化的人格理論體系中，人文思想和人文精神對人的道德觀形成和人格塑造有著極其重要的作用。儒家的道德理想人格一直處于社會的主流和主導，倡導高尚的人格信念和堅守的人生信念，提倡“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的儒道相濟的生命哲學。儒家思想蘊涵厚重的底蘊和深邃的哲理，給人以深刻的思想和道德的啟迪，具有陶冶情操、修養道德的功效。

中國傳統文化倡導積極進取、自強不息的人生進取精神，注重主體的氣節、操守和崇高的精神境界，并形成了一整套引導民眾如何做人的觀念和規范，尤其強調個人的“內省”和“慎獨”，強調啟發個人的內在道德功能和思想自覺。儒家文化認為，個人是具有道德的，由道德的個人組成的社會也是道德的；個人要服從道德，國家也要服從道德，從而形成一個和諧中庸的道德社會。據此，儒家文化下的處世的根本原則就是道德思維高于并優先于功利思維，人的存在的價值就在于成就道德人格，正如“己所不欲，勿施于人”。《大學》中進一步深化此種原則，把“修身、齊家、治國、平天下”作為個人的社會與政治理想，而“修身”是基點，也是以德性為先的體現，以求知學文為后的中國儒學傳統。這一傳統文化思想，深刻影響并激發了中華民族價值觀念的形成和發展。

中國傳統文化中還體現著尚德、尚德育、尚德風的傳統，使道德教育在中國傳統教育中居于顯著的地位，成為中國傳統教育的根本。不單如此，中國傳統文化倡導并努力實踐重視倫理、義高于利的金錢價值觀，倡導對人以愛、推己及人的人際關系，反己正人、成己成物的道德修身精神。此外，中國傳統文化中涌現的為群體奉獻的思想，激發人們形成對于家庭、社會、國家的義務觀念。孔子說，“人能弘道，非道弘人”，體現了人的價值在于發現和宣傳真理。“殺身成仁”“舍生取義”成為中國歷代有識之士和志士仁人報國的信條。

三、以優秀傳統文化塑造現代大學生價值觀

從中國傳統文化的角度看，當代大學生價值觀主流是好的，但也有一些大學生表現出較為嚴重的利己思想傾向，表現為：在自我認識中的自以為是，我行我素；在人際交往中的以個人為中心；在涉及國家民族問題時的麻木淡薄或無知偏激；在認識人與自然的關系時的環保意識淡薄、浪費嚴重等。

充分利用中國優秀傳統文化的育人功能，從大學生的人生理想的高度出發，通過傳統文化的教育，以提高思想認識、優化思想素質為目標，以繼承傳統文化所體現的民族精神、哲學思想、倫理道德、理想信仰、是非觀念、行為習慣，改變大學生的價值標準，使其朝向健康、積極的方面發展。

1.以傳統文化所彰顯的憂患意識、社會責任感和歷史使命感，塑造大學生國家責任意識。作為有強烈國家責任感的人，決不會將自己與社會、與人民對立起來，更不會以自我利益為中心，而應將個人與社會、國家利益有機地協調起來，在為社會服務的過程中，實現個人價值，找到人生的意義。在中國傳統文化價值取向中，體現著強烈的民族國家意識。孟子提出：“思天下之民，匹夫匹婦，有不與被堯舜之澤者，若己之推而內之溝中。”這并非狂妄自大，而是充分體現了勇于擔當的胸懷。范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，鼓勵著歷代仁人志士胸懷祖國，憂國憂民，為了國家利益而犧牲自己利益，表現了文人的高風亮節。這些都是對大學生開展社會責任、國家責任教育的良好素材。

2.以傳統文化中的誠信觀點，塑造大學生正確的誠信觀。中國傳統文化中對誠信的研究，可以上溯到先秦時期的儒家。早期的誠信與宗教密切聯系。《尚書·太甲下》中記載：鬼神無常享，享于克誠。此處的“誠”主要是指篤信鬼神的虔誠。后來經過儒家學者的大力提倡，誠與信逐步擺脫了濃重的宗教色彩，而成為進行個人修養與經世致用的道德規范。在傳統文化中，誠是“天之道”，是道德的本體和自然的規律，人們的道德修養必須遵循“天之道”，這是做人不可移易的法則。孟子把“誠”放到了道德本體的高度進行討論，認為人若要加強自身品行的修養，誠是一個重要的原則。他說：“誠者，人之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”誠信作為一種道德規范，是社會文明的重要基礎。因此，對公民進行誠信教育是必要的，而對即將步入社會生活的公民——大學生進行誠信教育更為緊迫，必須借鑒中國傳統誠信思想對大學生進行“誠信”教育，以傳統美德引導學生在市場經濟社會堅守誠信，求真務實。

3.以傳統文化中謙恭禮讓、嚴于律己、寬以待人的精神，塑造大學生正確的交往觀。孔子提出“躬自厚而薄責于人”“君子成人之美，不成人之惡”的觀點。孔子還強調“己所不欲，勿施于人”，孟子提出“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”就是指人與人之間的相互平等，相互體諒，相互寬容。對待別人將心比心，由己及人。中國傳統文化中重視對朋友的“忠信”之禮，孔子教育學生的“四教”（即“文、行、忠、信”）中有一半就是培養學生的“忠信”觀。曾子言：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”孟子言：“信于友有道。”孔子更是強調“三人行，必有我師”。以謙卑的胸懷去待人，以忠信的態度去交友，才能獲得真摯的友情。通過優秀傳統文化教育，培養大學生樹立正確的交友觀念，養成關愛他人、忠信不欺、修身、克己、重感情、講德義的傳統美德，處理好與他人的關系，為日后奠定良好的交際基礎。

4.以傳統文化中的義利觀念，塑造大學生正確的利益觀。在改革開放和社會主義市場經濟條件下，各種意識形態、文化現象、價值觀念相互碰撞，影響著人們的行為方式，也使人們產生了種種困惑甚至迷惘，對于世界觀、人生觀正在形成時期的青年大學生更是如此。利用中國優秀傳統文化對大學生施以正確的義利觀教育，對大學生正確認識中國的傳統文化以及他們的健康成長都將具有重要的意義。在義利關系上，重義輕利思想是中國傳統道德的主流價值取向。以孔孟為代表的儒家及宋明時期的新儒家都非常強調義利之辯，認為這是劃分君子與小人的重要標準。孔子說：“君子喻于義，小人喻于利。”孟子更是有“生亦我所欲也，義亦我所欲也；兩者不可得兼，舍生而取義者也”的主張。在當前的大學生中較多出現過度追逐物質利益的情況下，對大學生進行正確的傳統的義利觀教育，重點培養其見利思義、重義輕利的思想，有助于消除大學生在學習和生活中的拜金主義觀念，樹立正確的金錢觀。

5.以傳統文化中剛健有為、自強不息的觀念培養大學生積極向上的事業進取精神。以儒學為代表的中國傳統文化在處世態度上顯著特征就是提倡“剛健有為、自強不急”的入世思想，強調通過主體的自我修養以適應客體的發展，具體體現為“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的堅貞剛毅品質，體現為“夸父追日”“精衛填海”“大禹治水”“愚公移山”等不屈不撓的精神。利用中國傳統文化中剛健有為、自強不息的觀念，培養大學生求實、務實、進取的態度，尋找適合自己的人生目標，實現自己的人生價值無疑具有十分重要的長遠意義。