序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇中國傳統(tǒng)道德論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

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論文摘要：中國傳統(tǒng)文化的本質(zhì)是一種道德文化，它蘊含著豐富的民族精神和宏大的道德理念，但是近百年來，現(xiàn)代文化倫理因為缺乏與傳統(tǒng)文化理念的和諧對接而引發(fā)了一系列道德沖突，對于當今國人來說，要想全面重建新時代的道德文化，培養(yǎng)能夠適應現(xiàn)代社會需求的道德之人，那么復興中國傳統(tǒng)文化之道德理念，重建國人的精神之天無疑是一條必由之路。

華夏文化起源于三皇五帝，在經(jīng)歷過春秋戰(zhàn)國百家爭鳴、兼容并包的大融合后，及至漢代，儒、釋、道三家的思想文化逐漸成為其主流并形成了我們今天所討論的中國傳統(tǒng)文化?？梢哉f，中國傳統(tǒng)文化的支柱就是儒、釋、道文化三位一體的和諧共生體，而其道德理念則是這種共生狀態(tài)的最高追求。

時至21世紀前后，隨著改革開放的逐漸深人和社會轉(zhuǎn)型的愈加劇烈，國人遇到了許多前所未有的問題，其中既有社會制度層面的，也有個人生活層面的，但究其根源，實乃東方與西方文化傳統(tǒng)、現(xiàn)代與古代文化傳統(tǒng)的價值觀、道德觀之沖突所致，并由此在國內(nèi)各個領(lǐng)域掀起了一場重新反思中國傳統(tǒng)文化的熱潮，其中，眾多學者用不同視角對中國浩瀚淵博的傳統(tǒng)文化和道德傳統(tǒng)作了正本清源式的診釋，希望能夠重新找回改良社會、撫慰民眾的信心和力量。在此大背景下，本文選而擇其一，僅從其道德理念層面作些粗淺的探討。

一、當代道德文化的衰落

清末以降，在經(jīng)歷了“西學東漸”“全盤西化”“中學為體，西學為用”等一系列大爭鳴、大討論后，國人似乎普遍對中國傳統(tǒng)文化失去了原有的尊崇和拜服，轉(zhuǎn)而向西方文化和現(xiàn)代文明尋找救世之道。但是由于復雜的歷史因緣和各種中外思想的博弈，從西方舶來的各種主義、精神均在幾十年的大融合、大碰撞中被一一沖擊、壓抑、解構(gòu)乃至遺忘。直至20世紀90年代，中國當代道德文化開始進人信仰、理念全面式微的階段，隨之而來的是精神上的“無法無天”，勝者為王、優(yōu)勝劣汰的叢林法則開始支配眾多國人的思維。于是乎，一些人迅速喪失了體驗和言說道德的勇氣和能力，在他們心中似乎只剩下利益多寡的博弈而無半點義與不義之別;于是乎，在我們身邊似乎只能看到勝者、敗者及其羨慕者、嫉恨者的此消彼長，卻很難再發(fā)現(xiàn)知恥者和悔恨者;于是乎，要求他人言說和遵守道德成為一種展示權(quán)力的手段，而拒絕羞恥和言說道德則成為人們自我保護的不二法門;于是乎，幾乎所有關(guān)于道德的話題都毫無保留地指向他人而非內(nèi)心，原本發(fā)自內(nèi)心的道德感成為日益稀缺的體驗，傳統(tǒng)道德理念正不斷喪失其在國人心目中的神圣領(lǐng)地。

道德文化緣何會在這個曾經(jīng)以重視道德著稱的文明古國走向衰落?究其原因，可以從社會體制變革、東西方文化沖突等多個角度考察，但我們也不能忽略另外一個事實，即道德理念與信仰的缺失與國人對傳統(tǒng)文化及其道德理念的盲目拒斥密切相關(guān)。

二、中國傳統(tǒng)文化中本有其道德之維

梁啟超先生曾說“中學為內(nèi)學，西學為外學，中學致身心，西學應外事”(《勸學篇》)，此語在一定程度上反映了東西方文化的不同特點，即西方文化更注重個體行為實踐的合理、合法與有效性，慣于追求一種亞里士多德式的實踐理性，而中國傳統(tǒng)文化則更看重為自身的思想言行找到本源的精神根基和理念寄托，進而追求“天人合德”的精神境界。 可見，中國傳統(tǒng)文化特別重視人的內(nèi)在覺悟和身心境界的提高，其本質(zhì)就是一種道德文化。而宏大的道德理念作為中國傳統(tǒng)文化中一種“仰望星空”的精氣神，正是國人活在世上的一種姿態(tài)和尊嚴，更是中華民族的靈魂境界和氣質(zhì)寫照。正如老莊所言“至人無己、神人無功、圣人無名”(《莊子·逍遙游》)、孔孟追求的“仁者愛人，克己復禮”和佛家向往的“諸惡莫作，眾善奉行”，就是這種厚德載物的視野和氣魄成就了中華民族一個個道之、德之、道德之楷模。

三、中國傳統(tǒng)文化的道德理念

如前所言，中國傳統(tǒng)文化中自古就充滿著宏大的道德理念，“道”像一只無形的手掌握著國家、民族、家庭乃至個人發(fā)展的方向，左右著國人的思維言行。老子的一句“道可道，非常道”(《老子》第一章)像一張無形的大網(wǎng)把國人對于“道”的追問和向往都限制在神玄、博大、形而上的境界之中，而身處世俗的人則只能從心靈深處景仰、參悟而無法言傳。正因為此，在傳統(tǒng)文化中總是強調(diào)“道”與“天”齊、“萬物莫不尊道而貴德”(《老子》第五十一章)，特別向往“天人合德”的和

合境界，且為國人追求崇高的道德理念預設了思想規(guī)范:“天下有道則見，無道則隱”(《論語·述而》)，“大道把兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭。”(《老子》第三十四章)這種語境中的“道德”之理念固然源于人的內(nèi)省，但內(nèi)省的原則又源于對依“道”而立“德”、立“德”而明“道”的信服:“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也?！?《禮記·中庸》)面對廣大、高明、悠久的天和天道，人必須“孔德之容，惟道是從”(《老子》第二十一章)、“誠于中，形于外”(《論語·子路》)，不斷內(nèi)省自己的言行，進而追尋更高的道德境界。

對于“道德”的敬畏是國人生成其世俗道德理念的基礎。在國人心目中，“道德”無時無刻不在對世人的言行進行審判，道德之人會受到天道之庇佑，不道德之人也會因天道之劍高懸而生出畏懼和悔恨之意。正是由于人人、事事、時時以“道德”為尺度，國人的反躬自省、克己復禮才有了依據(jù)，道德理念才能得以踐行無阻。

四、中國傳統(tǒng)文化之道德理念的世俗回歸

中國傳統(tǒng)文化的道德理念之所以會造就眾多道德之人，首先是因為它雖然身處人們的心靈深處，卻又早已為人們設定了精神生活的終極目標和絕對法則，從而使國人能夠隨時對已經(jīng)發(fā)生、正在發(fā)生和即將發(fā)生的事件進行道德的評估與審判。假如沒有這些目標和法則的引導與約束，人們當下的行動就會缺乏方向和尺度，就無法區(qū)別正義與不義，很容易淪落為誤道之人或無德之人。其次還因為它也積極關(guān)照著人的世俗生活，最主要表現(xiàn)莫過于中國延續(xù)幾千年的“家文化”，“家”實在是“中國式”道德的最佳世俗表達，一個“家”字幾乎涵蓋了所有的世俗道德規(guī)范，它既是國人日常生活的精神根基，也是國人踐行道德理念的具體社會表現(xiàn)。當然回歸世俗的道德理念也時刻不忘提醒人們“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道”(《禮記·中庸》)，并以此告誡人們只要時刻抱著“窮則獨善其身，達則兼濟天下”(《孟子·盡心上)))的人世態(tài)度，自覺地正心、修身、養(yǎng)性，就可以實現(xiàn)“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)的人生理想。

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一、儒家誠信的表現(xiàn)

中國傳統(tǒng)文化中，雖然誠與信并未過多在一起使用，但誠與信是誠信的兩個維度。誠作為一種內(nèi)心的品德訴求，意味著對自己內(nèi)心的忠誠，澄明自我的內(nèi)心。誠信最先表現(xiàn)為一種人的內(nèi)心狀態(tài)，這是人之為人的最基本的道德訴求，也是一種內(nèi)在美德。這種內(nèi)在的美德使人與天相通達，并且是承受天命的基礎。

作為人，不能狂放而不直率，糊涂而不老實，愚昧無知卻不講信用，如果做不到誠信，弄虛作假，就談不上做人之道。在儒家思想中，注重修身，努力做到表里如一言行一致，因為身體力行，信守承諾，這是一個人安身立命的基礎和根本。

二、當代大學生青年誠信缺失表現(xiàn)

1.考試作弊，無羞恥心。對這種行為的縱容與無視，助漲了很多高校的不良風氣，更有的學生為了能夠考試過關(guān)，不惜找路子、托關(guān)系、打招呼，希望老師給高分等現(xiàn)象。

2.簡歷造假。這一現(xiàn)象在當今人才市場廣泛存在，這是高校部分學生誠信缺失的延伸，是誠信問題的一個重要表現(xiàn)。這一方面是部分青年大學生的誠信道德的缺失，另一方面也是社會大環(huán)境給予的壓力，使得一些學生迫不得已，但是迫不得已并非充分理由來解釋這種造假行為。

3.人際交往中傳遞不實信息。作為“90后”的大學生，網(wǎng)絡等虛擬世界已經(jīng)成為大學生們的生活必須，在這個虛擬世界形成的眾多不良交往習慣，必然對現(xiàn)實生活產(chǎn)生特殊影響。存在較為嚴重的問題就是同學之間的交往不真誠，做人不誠實，當面一套背后一套，表里不一，言行虛偽。

4.學位論文，課程作業(yè)抄襲。隨著多媒體的普及與傳播，帶來很多便利的同時也帶來了很多浮躁。目前大學生中，相當數(shù)量的學生對教師布置的作業(yè)和論文不是仔細查閱資料，認真鉆研，而是東拼西湊，從學術(shù)刊物上整段地摘錄，或從網(wǎng)上下載幾篇稍做變動，更有甚者將整篇文章全部據(jù)為己有，論文中的數(shù)據(jù)造假現(xiàn)象亦比比皆是，這表明大學生普遍不重視畢業(yè)論文的撰寫，缺乏誠實的學習態(tài)度。

三、中國傳統(tǒng)文化中誠信教育存在的問題

自建國以來，中國的學校教育一直是重理輕文，無論是文科教育還是理科教育，都無視人文教育、生命教育的重要性。大學生的整體教育模式，除專業(yè)課之外，大部分時間在學習英語、考取各種職業(yè)資格證書，極少有人會自覺學習本國的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)來提高個人基礎修養(yǎng)，更不會有太多學生去靜心反思個人的道德行為、倫理誠信等問題，同時高校缺少了人文教育、道德精神的培養(yǎng)即高尚人格塑造等全面教育模式，流于表面文章，沒有深入的研究與解決實際問題。

1.傳統(tǒng)文化傳播過程中商業(yè)化過于濃厚。中國教育學會會長顧明遠在關(guān)于“課程與文化：中國鄉(xiāng)土知識傳承與校本課程開發(fā)”研討會上，曾批評當前對傳統(tǒng)文化的傳播于弘揚過程中存在著的商業(yè)化現(xiàn)象。傳統(tǒng)文化要發(fā)揚光大，既要和商業(yè)化尋找合作的機會，但也應當和商業(yè)保持一定的距離。

2.文化傳播的功利化，使得學生接受時染上功利色彩，對誠信喪失信心。由于傳統(tǒng)文化在當下的傳承中出現(xiàn)嚴重商業(yè)化現(xiàn)象。在市場經(jīng)濟以市場機制為導向，對社會資源配置有著重要作用。而這一問題使得人們誤認為追求私利是一個社會最好的利益。

3.文化貧困化造成優(yōu)秀傳統(tǒng)文化失去公信力。學生只看到商業(yè)化、功利化、貧困化，使學生對傳統(tǒng)文化中的誠信文化失去信心，未能從內(nèi)心達到一個合理的認同。

四、中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)教育、傳播的有效方式

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論文關(guān)鍵詞：法律傳統(tǒng)；法律起源；法律思想

論文摘要：中國傳統(tǒng)法律思想是我國重要的歷史文化遺產(chǎn)之一，同時也是我國現(xiàn)代法律要求研究的對象。對我國傳統(tǒng)法律思想尤其是儒、法、道三家思想進行重新梳理和解釋這無疑也是對我國現(xiàn)實的法律實踐面向法制現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型有著重要的價值啟示。

一、中國傳統(tǒng)法律起源概述

(一)中國傳統(tǒng)法律源于何時

一是認為起源于五帝時代。如《管子·任法》有：“皇帝之治天下也，其民不引而來，不推而往，不使而成，不禁而止。故皇帝之治也，置法不變，使民安其法者也?！?/p>

二是認為起源于夏代。這種觀點是基于公共權(quán)力的設立而建立起來的一種學說。這種公共權(quán)力在每一個國家都存在?！皹?gòu)成這種權(quán)利的，不僅有武裝的人，而且還有物質(zhì)的附屬物，如監(jiān)獄和各種強制設施，這些東西都是以前的氏族社會所沒有的”。

三是認為起源于商代。我國在20世紀二三十年代有學者根據(jù)考古發(fā)掘的殷墟甲骨資料推定，漢字出現(xiàn)于商代，因此中國傳統(tǒng)法律也應當源于殷商時期。例如，陳顧遠認為，“《中國法制史》之始頁，惟有斷自殷代”。

四是認為起源于原始社會末期?，F(xiàn)代法律被定義為由國家制定或認可的，并由國家強制力保證實施的。因此越來越多的學者在探討我國傳統(tǒng)法律起源的時候，從國家的起源作為探索點。我國古代法，早在黃帝時期就已見端倪，《皇帝李法》作為法的胚胎已孕育于原始社會末期的母體之中。

(二)中國傳統(tǒng)法律何以產(chǎn)生

關(guān)于中國法律何以產(chǎn)生，目前學術(shù)界還存在比較多的觀點，但占主導地位的是“刑起于兵”和“源于祭祀”這兩種觀點。一是認為刑起于兵。在原始社會末期，戰(zhàn)爭使軍紀、號令成為規(guī)范；戰(zhàn)爭促進了最早的審判制度；戰(zhàn)爭促進了懲罰手段的誕生。二是認為源于祭祀。久而久之便成為一種習慣，而這種習慣逐漸制度化，進而固定為一整套行為規(guī)范體系。

二、中國傳統(tǒng)法律思想洞悉

在中國傳統(tǒng)法律思想中以儒、法、道三家思想占主導地位，儒、法在春秋戰(zhàn)國時期形成以后對以后的歷朝歷代都產(chǎn)生了深刻的影響。因此，在中國傳統(tǒng)法律特點這篇文章中有必要對這三家思想進行進一步的探討。

(一)儒家法律思想

“先秦以孔子為代表的儒學，以人的道德發(fā)展為基點，論證了因人的道德成就而形成的道德等級的合理性，設計了“圣、賢、民”的道德等級秩序，并說明禮教是實現(xiàn)這種等級秩序的主要途徑。當然，這種等級秩序是以服從于道德成就最高的‘圣人王’為歸宿點的”，強調(diào)王要修德，以德市民眾歸順。他論證了君主權(quán)威的合法性以及等級制度的合理性，在“廢黜百家，獨尊儒術(shù)”這一過程中起到了重要作用，并且在漢代法律儒家化過程中也起到巨大作用。并且為后世“納禮入律”奠定基礎。

(二)法家法律思想

法家學派創(chuàng)始人是管仲。在戰(zhàn)國時期，法家代表的是新興地主階級的利益，主張“依法治國”。法家產(chǎn)生的社會基礎和思想來源是春秋戰(zhàn)國時期的成文法運動，在成文法運動中，法家學派的首要思想是經(jīng)濟，并且全面否定西周的立法、反對原先的政治結(jié)構(gòu)。

在法家學派觀點中：人性本惡。所以在法家法律思想中非常重視預防犯罪，主張統(tǒng)治者應當通過賞罰安把人民納入法治軌道。商鞅說：“民之性，飽而求實，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。民之求利，失利之法；求名，失性之常。悉以論自然也?今夫盜賊上犯君之所禁，而不失臣民之禮，故名辱而身危；猶不止者，利也。”第二，法家提倡依法治國。所謂“依法治國”，最早有管子提出，他認為“事斷于法，是國之大道”。韓非子進一步提出了“依法治國“的主張。第三，以刑去刑。商鞅說：“故禁奸止過莫若重刑。刑重而必得，則民不敢試，故國無刑民?！?/p>

(三)道家法律思想

道家代表人物老子是東周時的史官，出身貴族，提出了“道法自然”的觀點，這也是道家思想的核心和精髓理念。道家提倡的“無為”和“自然”，對君主的絕對權(quán)威和國家強制力提出了挑戰(zhàn)，具有樸素的反專制和反對法律一元化的因素。

篇(4)

論文關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；生態(tài)倫理；儒學

生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價值，人應該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應把道德關(guān)懷擴展到整個自然界并承擔道德人的責任；人與自然應協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題，最終達到人類社會、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個與中國古代自然環(huán)境保護密切相關(guān)的哲學命題，各家學說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國生態(tài)倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調(diào)中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，在對待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護自然環(huán)境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。

(一)兼愛萬物。尊重自然

儒家認為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。

茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質(zhì)于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別?，F(xiàn)代生態(tài)倫理學認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強調(diào)愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發(fā)生矛盾時，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉(zhuǎn)的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調(diào)的是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛铮皭畚铩钡慕K極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。

(二)以時禁發(fā)，以時養(yǎng)發(fā)

中國古代是農(nóng)耕社會，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對生物與環(huán)境之間關(guān)系的認識，從利國富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們在利用自然資源時，要順應事物的繁育生長規(guī)律，“以時禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。

春秋時期，管仲在齊國為相，他從發(fā)展經(jīng)濟、富國強兵的目標出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時。”要求山林與水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進一步繼承和發(fā)展了管子的“以時禁發(fā)”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時，谷不可勝時也?！薄肮势埖闷漯B(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”茍子則使管仲生態(tài)倫理思想進一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！逼堊拥倪@些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。

(三)取時有節(jié)，物盡其用

儒家注重經(jīng)世治國，他們所倡導的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財、物上升到國策的高度?？鬃又鲝垺罢诠?jié)財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長足；取之無度，用之無節(jié)，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節(jié)財”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。

儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論。“天地節(jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民?！蓖瑫r，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動上。《呂氏春秋》認為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡?！案渤矚眩瑒t鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往?！蓖瑫r只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現(xiàn)生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節(jié)?！?/p>

在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統(tǒng)治者謹慎地對待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安?！肮拭髦鞅刂旔B(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也?！?/p>

在中國古代，社會生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財富相對匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯?，就不得不實行?jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現(xiàn)代社會雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會解決資源短缺與環(huán)境保護的一項合理而有效的對策。

二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想

雖然在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認可。因此，中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規(guī)律倫理化

傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對自然規(guī)律的探究、對自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導宗法倫理道德價值的一個邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評價依據(jù)，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會的統(tǒng)治秩序?！彼蚊骼韺W的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了。”對于中國傳統(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個復雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會特有的現(xiàn)象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯誤了。對此問題，應作具體分析?！?/p>

(二)重德性，輕技藝

在中國傳統(tǒng)社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制?？鬃釉鴮⒁蟆皩W稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導致長期以來中國的自然科學總是停留在一種直觀、經(jīng)驗的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的?？梢哉f中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調(diào)的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。

在中國傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現(xiàn)的一個標志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”?？傊袊鴤鹘y(tǒng)飲食文化中有許多教訓，“濫捕野生動物就是深刻的教訓之一。這一教訓，在當時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓深刻，這對于今天來說亦應引以為鑒”。

三、評析

傳統(tǒng)文化在不同的時代里呈現(xiàn)出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進生態(tài)倫理的發(fā)展，又成為人類沉重的枷鎖，阻礙了生態(tài)倫理的發(fā)展。所以，面對傳統(tǒng)文化我們必須采取謹慎的態(tài)度。

篇(5)

【關(guān)鍵詞】中國；傳統(tǒng)文化；人文魅力；分析

我國豐富的傳統(tǒng)文化是十之后治國理念的核心來源，我國傳統(tǒng)文化具備的哲學思想和人文精神以及教化思想，還有道德理念這些，能夠給人們認知以及創(chuàng)新世界提供良好的啟示。能夠給治國理政提供有利的啟迪，同時還給道德共遇見提供積極的啟發(fā)。針對傳統(tǒng)文化當中對于協(xié)同社會關(guān)系以及鼓勵人們積極進取的有關(guān)內(nèi)容，我們必須要依照時代特點進行繼承和發(fā)揚，給其添加新的內(nèi)涵。因此，下面將進一步分析和探索中國傳統(tǒng)文化人文魅力。

一、注重德性

我國哲學屬于文化的中心，占據(jù)主導地位，而倫理文化屬于我國哲學的重點內(nèi)容。把人生和人心當作參照，實際上是在尋求必然之理的過程中，一般是指向人性，進而把人性歸納到道德之性，于是構(gòu)成了中國傳統(tǒng)理論文化當中的德性主義精神。在這樣德性主義精神的前提條件下，我國古代人文精神將先秦儒家思想當作主動，編制出十分全面的道德標準，將仁當作倫理道德的中心，重視生命的作用和道德方面的教化，重視自律和自我反省。例如，如家代表人孔子，其提倡的仁政以及德治教化，屬于我國歷史第一個提出以德治國的觀點，其在我國幾千年歷史進程當作產(chǎn)生了十分深遠的影響。

二、以人為本

我國古代有關(guān)書籍當中提出，為天地萬物之母，為人萬物之靈，這不僅表達了我國古代人們對于人性的看法，也給不一樣歷史環(huán)境下生活的人們提供了安身立命的選擇機會。我國人文注意，在春秋階段開始流行的，但是，我國人文主義中心思想，也就是民為邦本這一思想觀點，早在堯舜時期就出現(xiàn)了。在有關(guān)書籍當中記載，皇祖有訓，民可進不可下，民為邦本，本固邦寧。很多古代哲學家，例如，孔子和孟子以及朱熹和王陽明這些人，都由不一樣的理論，站在不一樣的角度贊揚了將人當作核心的這個主題。

三、和合精神

這里所說的和合精神，包含天人合一以及和諧思想。在老子的有關(guān)作品當中，有道法自然這個說法，實際上就是提倡人們一定要順應自然，在宋朝和明朝的時候，天人合一這一思想發(fā)展到巔峰，有關(guān)學者吾心和宇宙之間的存在的關(guān)系，心外無物和心外無理這一思想，囊括著人心和萬物合一，這些也相當于是天人合一思想的進一步延伸。傳統(tǒng)文化當中的天人合一這一思想包括著人和自然二者的相互融合，將人和自然結(jié)合在一起，表現(xiàn)出尊敬和順應自然的意思。我國人們思維模式當中的和合精神對于全國思想文化發(fā)展有著巨大的影響，我國古代和合的自然觀和現(xiàn)代主張人，和自然和諧相處這些理念一致，在某種程度上防止人們核心主義。

四、群體本位

我國傳統(tǒng)人文精神在形態(tài)以及本質(zhì)方面是將自然經(jīng)濟當作前提的農(nóng)業(yè)文明是群體本位的思想。而群體本位文化屬于我國傳統(tǒng)文化的主要特征和民族性格的主要表現(xiàn)，覺得人是需要群體生存的，擁有理論道德的互動個體的一種。所有人的命運均和群體之間有著緊密的聯(lián)系。以往群體本位其價值觀點提出，人們的全部行為都要確保群體利益，將群體和諧當作出發(fā)點，要求個人一定要融入到社會以及其所屬的系統(tǒng)當中。在群已關(guān)系的基礎上，注重加家和國以及天下三者均是存在統(tǒng)一的關(guān)系，擁有不可以分割的特點。因此，我國傳統(tǒng)人文精神和西方人文精神存在本質(zhì)上的區(qū)別，重點體現(xiàn)在將人當作群體的一部分，是群體的人，并不是非獨立的個體。

五、熱愛生活

人文主義熱愛生活，并且人生態(tài)度屬于積極向上的，但是人文主義者之間還存是存在一定不同的，莊子和荀子存在特別顯著的區(qū)別，就是在先秦儒家學派內(nèi)部，還有曾子一派主內(nèi)，和子夏一派主外的不同。主內(nèi)重視獲得心理方面的圣明，道德修養(yǎng)能夠到達圣人的地步。主外注重獲得功勞和事業(yè)，事業(yè)成功能夠給王者治理天下提供幫助。儒家學派屬于內(nèi)圣外王的學派，曾子比較偏向內(nèi)圣，而子夏比較偏向外王。后人受到人文魅力感染學人均是關(guān)注社會和政治的，但是部分人也十分積極向上，還有一些人更多的是思考和默念。一個人一生當中，也有由積極向上轉(zhuǎn)變成沉默死角，或者是發(fā)生反響轉(zhuǎn)變的現(xiàn)象，這不是個人所能決定的，其關(guān)鍵在于其所處的環(huán)境和改變，人文主義熱愛生活，敢于承受，但是在環(huán)境情況不讓其承受的情況上，貴生和重生也并沒有偏離人文主義的核心。

所有人均不可以脫離人己關(guān)系，有關(guān)學者發(fā)出感慨，鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與，而誰與。僅僅是氣憤激動的言辭，發(fā)這個牢騷的莊子還要和人爭辯，朝人借米，和多種類型的人交往，以一身而已，人有萬千，人已關(guān)系實際上就是個體和社會二者之間的關(guān)系。所有人存存在相應的社會關(guān)系當中，這是一個不可以否認的實施，而如何對待，就是思想文化方面的問題了。我國傳統(tǒng)文化當中，修己治人，提倡人要利用修養(yǎng)不斷加強自身的素質(zhì)，為社會貢獻一份理想，是采取積極向上的態(tài)度面對人己關(guān)系。但是，這個說法現(xiàn)在一定的歷史局限性，其是給治人者模擬的人生道路，僅僅是少部分的，針對大部分人來講，治人幾乎使用不到，修己這一部分也存在不一樣的內(nèi)容，因此，歷史文化遺產(chǎn)不可以照搬使用，需要進行改進，添加新的內(nèi)容。這也是另外的話題。我國思想文化面對人己關(guān)系思想存在一種難能可貴的精神，要求人們注重加強自身素養(yǎng)，承受其對應的社會責任，給社會貢獻出一份自己的理想。

結(jié)束語：

通過本文對中國傳統(tǒng)文化人文魅力的進一步分析和探索，使我們了解到人文主義教育這個傳統(tǒng)的陣地以及人文精神會不會消失需要我們深入思考，以往的經(jīng)驗表明，任何偏差均有可能出現(xiàn)，但是基于人類社會整體以及歷史發(fā)展方向觀察，能夠發(fā)現(xiàn)人文主義光環(huán)不會暗淡下去，這是由于其植入在人本質(zhì)以及人類社會發(fā)展的需求當中。因此，希望通過本文的闡述，能夠給中國傳統(tǒng)文化人文魅力方面提供一定的參考和幫助，確保我國傳統(tǒng)文化的傳承。

參考文獻：

[1]于麗萍. 中國傳統(tǒng)禮儀文化的當代價值及其實現(xiàn)機制研究[D].山東大學，2016，06：21-22.

篇(6)

論文摘要:中國傳統(tǒng)法律文化經(jīng)歷了數(shù)千年的發(fā)展歷程,為后人留下了豐富的文化遺產(chǎn)。應當科學分析中國傳統(tǒng)法律文化不同遺產(chǎn)的性質(zhì),結(jié)合我國的實際情況決定取舍,將其中合理因素加以繼承和改造,為現(xiàn)代的法制建設服務,實現(xiàn)傳統(tǒng)法律文化自身的現(xiàn)代化。

中華民族是一個有著五千年悠久文明歷史的古國,在數(shù)千年的發(fā)展過程中積淀了大量的法律文化遺產(chǎn)。社會主義現(xiàn)代化建設應當包括實現(xiàn)法制現(xiàn)代化。而在這一過程中傳統(tǒng)法律文化和現(xiàn)代法治要求之間的沖突日益明顯。如何正確認識兩者之間的關(guān)系,將傳統(tǒng)法律文化的阻礙因素化為積極力量,為現(xiàn)代法制建設服務,應當成為認真面對的問題。

一、中國傳統(tǒng)法律文化概述

武樹臣先生在《中國傳統(tǒng)法律文化》一書中指出,所謂“‘法律文化’,是以人類法律實踐活動的總體精神(法統(tǒng))和宏觀樣式(法體)為其主要研究對象的法學分支領(lǐng)域”[1]。中國傳統(tǒng)法律文化是中國幾千年法律實踐活動及其成果的統(tǒng)稱,是從上古時起至清末為止,廣泛流傳于中華大地上的具有高度穩(wěn)定性和持續(xù)性的法律文化,有著其獨特而鮮明的特點。

(一)“禮法合一”“、諸法合體”

自漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”以來,儒家思想逐漸占據(jù)了主導地位,“德主刑輔”的原則不斷得到強化,最后形成了“諸法合體”“、禮法合一”的法律思想。首先,禮是社會的主要調(diào)整手段,被作為治國之道,而法只能成為禮的補充手段;其次“,諸法合一”,公法與私法不分,訴訟法與實體法不分,過分強調(diào)刑法與刑罰的作用,法律在這里只是被作為統(tǒng)治者鎮(zhèn)壓百姓的工具和禮的載體。

(二)國家本位、義務本位

我國的傳統(tǒng)法律文化具有濃厚的人治主義色彩,主要表現(xiàn)便是在權(quán)力與法律的關(guān)系上,強調(diào)權(quán)力大于法律,皇權(quán)至上。在立法上法自君出,君主是最高的法律淵源,法律是皇權(quán)的附屬品。行政與司法不分,行政長官兼有司法權(quán),司法機關(guān)缺乏獨立性。封建統(tǒng)治者們只注重人們的社會義務,而忽視個人的權(quán)利,個體成員的權(quán)利受到社會、家族等因素的抑制。

二、如何正確看待中國傳統(tǒng)法律文化

中國傳統(tǒng)法律文化是我國法律文化和世界法律文化的重要組成部分,具有極其重要的研究價值。但是過去由于種種原因它卻沒有得到科學公正的待遇。對其有兩種極端的看法:一種是把它渲染為中華民族的國粹精華;另一種則采取全盤否定的態(tài)度。這樣的態(tài)度是不對的,必須正確認識和處理中國傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法制之間的關(guān)系。

一方面,必須肯定的是中國傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法制之間是必然會存在沖突的。首先傳統(tǒng)法律文化是產(chǎn)生在落后封閉的小農(nóng)經(jīng)濟基礎之上的一種文化形態(tài);而現(xiàn)代法律文化則是在工業(yè)化大生產(chǎn)的背景下,為適應市場經(jīng)濟的需要而產(chǎn)生的。其次,兩者體現(xiàn)了不同社會的價值取向。傳統(tǒng)中國社會權(quán)力至上,國家本位,義務本位,忽視個人權(quán)利;現(xiàn)代社會人人平等,民眾的權(quán)利意識很強,強調(diào)權(quán)利本位。這兩種法律文化植根于不同的土壤,所以傳統(tǒng)法律文化難免會顯得格格不入,在一定程度上構(gòu)成了抑制當代中國法制變革的消極因素。

另一方面,應當明確傳統(tǒng)法律文化是具有歷史繼承性的。傳統(tǒng)法律文化作為人類歷史的積累和沉淀,深刻地影響著廣大中國人的法律心理與行為,制約著他們的法律態(tài)度及其對法律的認同感。公丕祥教授指出“:缺乏世代相傳的民族法律文化心理的支持與認同,無論現(xiàn)行社會秩序受到現(xiàn)行法律規(guī)則的怎樣強化,它也是脆弱的不穩(wěn)固的。[2]”我們不能照搬國外的法律文化,更不能割斷傳統(tǒng),要注意從我國的傳統(tǒng)中發(fā)掘積極因素,使傳統(tǒng)發(fā)生創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換,因為“自由、理性、法治與民主不能經(jīng)由打倒傳統(tǒng)而獲得,只能在傳統(tǒng)經(jīng)由創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化而逐漸獲得。[3]”

三、中國傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代化

“歷史作為遺產(chǎn),它的價值不是現(xiàn)代人回到歷史中去,而是為現(xiàn)代人開創(chuàng)新的歷史提供營養(yǎng)和動力?！睂τ谧呦颥F(xiàn)代法治社會的中國來說,只有協(xié)調(diào)好法制轉(zhuǎn)型中的積極因素與消極因素,使傳統(tǒng)法律文化發(fā)生現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,才能為實現(xiàn)法治現(xiàn)代化,建設法制國家奠定基礎。

(一)體現(xiàn)“民本主義”思想,重視發(fā)揮人的價值

“民本主義”思想源于儒家“民為邦本,本固邦守”的思想。其基本特征是“重民”,強調(diào)統(tǒng)治者要從國家整體利益和長遠利益出發(fā),“愛民”“、敬德保民”、“博施于民”?！懊癖局髁x”體現(xiàn)在法律領(lǐng)域,就是要求無論立法還是司法都要以民為本。大家所熟知的秉公辦案的包拯主張“:民者,國之本也”,立法應當以利民為本。這種以人為本的價值觀念,在我國時下建設社會主義法治國家的今天是值得借鑒實施的。我國作為一個社會主義法制國家,法是以確認、維護最廣大人民群眾根本利益為目的的。我們的法律實踐活動必須一切從人民群眾的需要出發(fā),努力實踐“司法為民”“、立法為民”“、執(zhí)法為民”的宗旨。只有真正傾聽群眾心聲、實現(xiàn)群眾利益后才可能使廣大群眾相信法制的力量,切實感受到社會主義法制的權(quán)威和尊嚴;只有牢固樹立群眾觀念,將這一原則貫徹落實到立法、司法、執(zhí)法過程中去,才可能充分調(diào)動廣大人民群眾的創(chuàng)造性和積極性,推動社會主義法制建設的穩(wěn)步前進。

(二)推行“禮法并重”,強調(diào)道德教化作用

在幾千年封建社會中儒家“德主刑輔”思想一直占據(jù)著主導地位。這一思想認為單純使用強制性的刑罰只能使人一時不敢犯罪,是治標之舉;而通過道德的教育作用,增強人性中“善”的東西,可以使人對犯罪萌生羞恥感而更好地約束自己的行為才是治本的方法。

我國自從實行改革開放和市場經(jīng)濟體制以來,經(jīng)濟得到了飛速發(fā)展,然而人們的道德水平卻不斷下滑,人們開始對依法治國產(chǎn)生懷疑。在這樣的社會背景之下,2001年1月,同志正式提出了將“依法治國和以德治國緊密結(jié)合起來”的治國方略。法治屬于政治建設、政治文明,德治屬于思想建設、精神文明。二者范疇不同,但其地位和功能都是非常重要的。法治以其權(quán)威性和強制手段規(guī)范社會成員的行為,德治以其說服力和勸導力提高社會成員的思想認識和道德覺悟。只有不斷提高人民的道德素質(zhì),增強道德約束力,將法律建立在民族的倫理道德之上,才能緩解道德和法律的對立局面,以禮法的互動來保證國家的法制建設的正常發(fā)展。

(三)追求“和諧社會”,維系和睦人際關(guān)系

中國傳統(tǒng)社會強調(diào)“三綱五常“”親親尊尊”,追求“和諧”社會氛圍,反映在司法活動中就是要求根絕訴訟、以調(diào)解來解決民眾糾紛。儒家認為“己所不欲,勿施于人”,每個人只要克制自身的欲望,互相忍讓,就不會發(fā)生糾紛,所有人都應當以和為貴?！盁o訟”是司法審判的目的,是士大夫階層的終極理想。盡管當時的“息訟”、“賤訟”思想導致對當事人權(quán)益的忽視,但是這種注重調(diào)解的傳統(tǒng)在緩和社會矛盾、保護生產(chǎn)力的恢復與發(fā)展、維護社會的整體和諧方面發(fā)揮了重要的作用。在現(xiàn)在的司法實踐尤其是民事審判中,調(diào)解依舊占據(jù)了相當重要的地位。法院調(diào)解原則是我國民事審判工作的優(yōu)良傳統(tǒng)和成功經(jīng)驗,被譽為具有中國特色的“東方經(jīng)驗”。通過基層組織、法院等主體進行調(diào)解解決糾紛,不僅可以維護當事人之間的良好關(guān)系,還可以減輕司法機關(guān)的壓力,節(jié)省訴訟資源。應該說這種重視調(diào)解的優(yōu)良傳統(tǒng)對安定社會、維護團結(jié)所做出的貢獻是任何其他法律制度都難以比擬的。新晨

(四)探索“混合法型”,適應法系融合趨勢

中華民族經(jīng)過數(shù)千年的法律實踐活動,探索和總結(jié)出了獨具特色的“混合法”樣式。所謂“混合法”是指成文法和判例法相結(jié)合,根據(jù)實際情況選擇適用。即“有法者以法行,無法者以類舉。”在司法審判中,對于有法律明文規(guī)定的,依照法律進行審理判決。法律沒有明文規(guī)定的,則適用以往的判例或者按照統(tǒng)治者的意思判決。我國古代十分重視制定成文法典,它對于維護全國立法、司法的統(tǒng)一,規(guī)范全體臣民的行為,明確行為準則方面是有巨大作用的。但是由于社會生活發(fā)展迅速,成文法典又不可能包羅萬象,難免會出現(xiàn)法律與現(xiàn)實生活脫軌的現(xiàn)象,這時“判例法“便可彌補“成文法”之不足。作為中華民族數(shù)千年法律實踐活動的結(jié)晶“,混合法”是中華民族集體智慧的體現(xiàn)。今天,在建設社會主義法制國家的過程中,應當好好總結(jié)判例法的豐富實踐和成功經(jīng)驗,取長補短,在現(xiàn)有法律模式基礎上重新構(gòu)建“混合法”的科學樣式,讓“判例法”在今天繼續(xù)發(fā)揮其應有的作用。

四、結(jié)語

中國的傳統(tǒng)法律文化不僅影響了中華民族數(shù)千年,而且對世界法律文化都產(chǎn)生了重要的影響。然而在當今世界全球一體化的今天,在社會主義市場經(jīng)濟條件下,中國傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型成為必然。因此在面向未來構(gòu)造現(xiàn)代法律制度的同時,不能放棄自己民族的歷史文化遺產(chǎn),而應在揚棄中國傳統(tǒng)法律文化的基礎上,建構(gòu)具有中國特色的社會主義法律文化。

參考文獻:

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篇(7)

【關(guān)鍵詞】清朝服飾;形象;朝鮮使者

中國與朝鮮兩國山水相連,關(guān)系源遠流長,中國儒學很早就傳到朝鮮,并對朝鮮產(chǎn)生了很大的影響,這種影響至朝鮮朝時期都非常深遠。朝鮮基于儒學“事大”思想與中國建立了宗藩關(guān)系,而朝貢是這種宗藩關(guān)系的主要表現(xiàn)形式。朝鮮每年都會派使節(jié)到中國朝貢,這些朝鮮使節(jié)完成外交任務回國后,要向國王匯報出使情況,所以他們對中國的評價往往會影響朝鮮國王對中國大事的決策?？梢姵r使節(jié)不僅擔當著朝鮮的外交任務,也是中朝兩國在政治、經(jīng)濟、文化等方面交流的主要媒介。朝鮮使節(jié)到中國后記錄了他們在中國期間的活動,以及對中國政治、經(jīng)濟、文化等各方面的認識。清朝時期把這些文本統(tǒng)稱為“燕行錄”或“使行錄”。 朝鮮使節(jié)在“燕行錄”中使用大量筆墨來描寫中國服飾,服飾屬于中國傳統(tǒng)文化中的一部分,朝鮮使節(jié)對清朝服飾文化的態(tài)度其實就是對清朝文化的態(tài)度。服飾也是建構(gòu)異國形象諸多因素之一,所以本論文主要想通過朝鮮使者筆下的女子服飾的描寫,來考察十八世紀上半葉清朝女子形象。

服飾除保暖遮羞蔽體的實用功能外,還具有審美功能。明清鼎革后,男子全部“S發(fā)”穿滿服,無從分辨滿漢,但是漢女服飾仍保留了漢制,使得朝鮮使節(jié)能夠馬上判斷出是滿族女子還是漢族女子。朝鮮使節(jié)所建構(gòu)的漢女形象是正面的,而滿女形象多是負面的,而且朝鮮使節(jié)總是將漢女和滿女進行對比,感情傾向于漢女。漢女“或著摺裳,穿黑唐衣,頭飾花珠,且垂面黑紗,乘驢子而行者,間有之,女子則猶帶明衣制矣,可愛。”1朝鮮使節(jié)認為漢女可愛,主要是因為漢女的衣制保留了明制,朝鮮使節(jié)的這種判斷其實是帶有思明情緒的。朝鮮因“慕華”而“衣冠一遵明制”,但現(xiàn)在“四海之內(nèi),皆是胡服,百年陸沉,中華文物蕩然無余”感嘆到“中華之禮服,反作市胡弄玩之資,痛哉?！?就在朝鮮使節(jié)感到絕望之時,穿大明衣冠的漢女則給了朝鮮使節(jié)一份心理安慰,聊以慰藉朝鮮使節(jié)懷念大明之心境,所以感情傾向于漢女,建構(gòu)的漢女形象也是正面的。朝鮮使節(jié)本身就對滿族懷有偏見,一直認為滿族是不識禮儀的蠻夷之族,因此在描寫滿女服飾的時候也帶有這種情緒,“寧遠以東多是胡女,而不分內(nèi)外露面出見,唐女則內(nèi)外甚密,而胡女頭插亂花金玉飾頭,著長衣緩緩住行?！?朝鮮使節(jié)將漢女和滿女進行了對比,贊揚漢女“內(nèi)外甚嚴”,斥責滿女“不分內(nèi)外,露面出見”,因為滿女的服飾不符合朝鮮朝社會的道德觀。朝鮮朝社會女子出門時,一般會用長衣來遮面,這樣做是為了劃分男女界限,禁止與男子自然接觸,這其實就是“禮治”思想中的“內(nèi)外法”。強調(diào)“內(nèi)外”是由孟子提出的,內(nèi)外本指“里”和“外”,而實際上多用于夫婦之間。孟子在“五倫”中強調(diào)“男女有別”,而男女之“別”源于陰陽五行思想,陰陽五行思想把宇宙一切事物分為陰陽,男子為陽,女子為陰。董仲舒后來提出“陽尊陰卑”,所以男子因為是陽而尊貴,女子因為是陰而卑賤?！抖Y記》中第12內(nèi)則中強調(diào)“男不言內(nèi),女不言外,非祭非喪,不相授器,外內(nèi)不共井,不共浴,不通寢席,不通乞假,男女不通衣裳,男子,夜行以燭,無燭則止,女子出門,必肀紋涿,夜行以燭,無燭則止,道路男子由右,女子由左?！卑涯信皠e”劃入到“禮”的范疇之內(nèi),朝鮮接受了這種思想,并這樣做。朝鮮女子是不能隨便外出的,即便外出也要“蔽面”,這樣才有“禮”。所以朝鮮使節(jié)看到滿女“出門見人不羞”感到“可駭”,從而更加肯定了滿族是個不識禮儀的蠻夷之族的觀點。

在當時的朝鮮社會中,受陰陽相濟的傳統(tǒng)觀念的影響,女子一直處于從屬地位,一切服從于男子。宋儒提出“存天理,滅人欲”,并將這種道德規(guī)范加上婦女身上,女子的服飾必須要符合道德規(guī)范,出門必須遮面,這其實就是對婦女人身自由的限制,而滿女不遮面出門體現(xiàn)的正是男女平等思想,這其實是一種進步。

滿族女子出門由于不用長衣遮面,使得朝鮮使節(jié)能夠觀察到滿族女子的妝扮,“毋論老少,皆耳燜珠?！?朝鮮使節(jié)雖沒有直接做出評價,但卻注意到“清女頭樣耳頗異矣”5,但我們可以通過研究朝鮮社會的審美觀可推知朝鮮使節(jié)的態(tài)度。高麗時期,耳飾傳入高麗,并開始流行男女都配戴耳飾,到朝鮮中期董越《朝鮮賦》中強調(diào)“身體發(fā)膚,受之于父母,不可毀傷”,認為在耳朵上穿洞是對父母的不孝,下令禁戴耳飾。所以朝鮮中期兩班貴族女子都不戴耳飾,只有少數(shù)庶民階層的女子及配戴耳飾。另外當時受中國傳統(tǒng)“華夷”觀影響,戴耳飾的風俗被視為“胡俗”“蠻俗”,所以見到女子戴耳環(huán)則嘆道“如蠻俗者”。根據(jù)當時朝鮮社會的審美觀及朝鮮社會對滿族的社會集體想象物,朝鮮使節(jié)也會認為滿女“耳掛雙珠”是蠻俗。滿女帶耳飾則是舊俗,乾隆曾說“旗女一耳戴三鉗,原系滿洲舊風,斷不可改飾”可看出這是滿族的習俗。《三朝北盟會編》載女真人:“男子辮發(fā)垂后,耳垂金銀?！笨梢娫缙谀凶右餐右粯佣鷴旖疸y佩飾,到清后男子逐漸不戴了。滿族婦女戴耳環(huán)的習俗與薩滿教觀念有關(guān),“薩滿教認為人有三魂,即命魂、真魂和游魂,其中游魂是最活躍的,可以脫離人體而活動,而耳環(huán)能衛(wèi)護游魂,以保證人的神安志名,所以滿族先民視耳環(huán)為平安避邪靈物。”6 朝鮮使節(jié)認為這種戴耳飾的風俗是“蠻俗”,顯然是受“華夷” 觀影響而表示蔑視之情。

另外,朝鮮使節(jié)發(fā)現(xiàn)“漢女皆傳粉,胡女則否,舊聞漢女有夫,雖老皆傳粉簪花,今不見盡然?！? 朝鮮使節(jié)認為漢女多涂粉,對漢女涂粉并不反感。而實際上滿族入關(guān)之后,漢滿女子相互影響,滿女也涂粉,對于滿女涂粉,朝鮮使節(jié)則描述成“厚涂真粉”。在朝鮮社會中,認為女子“濃涂脂粉,何異塑鬼,故古人不許婦人時世之妝?！敝挥胁艜糠弁侩僦?戴耳飾,所以滿女戴耳飾,涂厚粉,與朝鮮社會女子相比,(下轉(zhuǎn)第103頁)(上接第102頁)滿女傳遞出一種妖艷的形象。

十八世紀上半葉,朝鮮使節(jié)描寫滿族女子,重點是在描寫滿族女子的妝飾,通過朝鮮使節(jié)的描述,我們發(fā)現(xiàn)朝鮮使節(jié)一方面是受朝鮮朝社會集體想象物的影響,將漢女塑造成正面形象,而滿女則為負面形象。另一方面也是受朝鮮朝社會傳統(tǒng)的審美觀影響,從儒家道德觀的角度否定滿女。從服飾傳播和接受學的角度來看,朝鮮的審美觀帶有種族中心主義色彩,即以朝鮮社會的標準來對待其他文化,并認為朝鮮社會的思維模式、行為方式及審美觀點等是最正確的,是最佳的選擇。朝鮮這種種族中心主義是受中國傳統(tǒng)“華夷”觀的影響,排斥蠻夷習俗、文化。正確認識各不同民族服飾美的特點,就能夠打破束縛服飾文化發(fā)展的各種禁錮,從而使得各民族健康的著裝觀念與優(yōu)秀的服飾形式得到充分的交融與發(fā)展。

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