序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇住建系統(tǒng)論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關(guān)鍵詞：口才；思維；研究

中圖分類號：H019 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2015）18-0071-01

一、積累?同化?使用

要想有的說，肚里得有貨；要想說得好，腦子里還需要有些精品。豐厚的積累對于口語表達具有重要意義。在積累的過程中很多人都面臨著這樣的問題：一是怎樣才能科學(xué)有效地“記住”，二是怎樣才能提高使用效率呢？這時我們引入“同化”的概念加以解說。

同化最初是生物學(xué)中的一個概念，它與異化一起構(gòu)成了生物的新陳代謝過程。同化是新陳代謝當(dāng)中的一個重要過程，作用是把消化后的營養(yǎng)重新組合，形成有機物和能量的儲存。簡單地說，同化作用就是把非己變成自己。因此，人們獲得知識的過程應(yīng)該是一個積極主動的過程，即：首先把新的信息嫁接在自己的認識結(jié)構(gòu)上，與自己原有的知識和認識聯(lián)系起來，然后理解它，消化它，最后把它融入自己的認識結(jié)構(gòu)中，使它成為我們認知有機體中的一部分。理解了的可以更好地記住，經(jīng)過同化肯定會加深記憶。把非己的變成自己自然可以有效地使用，經(jīng)過同化肯定會提高使用效率。“同化”至少有以下方式：

1.在原有的基礎(chǔ)上攀升。在原有基礎(chǔ)上攀升就是學(xué)習(xí)新的知識要以現(xiàn)有的知識作基礎(chǔ)，充分利用這個基礎(chǔ)來把握新的知識。

2.運用經(jīng)驗遷移的方法。有時候我們在某一領(lǐng)域、某個學(xué)科已經(jīng)掌握了一個知識，當(dāng)在另外的領(lǐng)域或?qū)W科遇到與之相通或類似的知識時，我們完全可以根據(jù)“異質(zhì)同構(gòu)”的原理，用已有的知識去理解它、同化它。

3.和自己的生活感受結(jié)合起來。每個人在現(xiàn)實生活中都會有這樣或那樣的感受，有的感受還是很深刻的。如果遇到別人表達與自己相同或類似的感受，我們就要關(guān)注這種表達，并把這些議論、評述、觀點等與自己的生活感受結(jié)合起來。其一方面是用自己的感受認同人家的表達，另一方面又能借此更好地表達自己的感受。

4.全方位多角度地同化。同化的方法很多，如果做得好，我們可以把一個新的信息嫁接到很多個點上，讓多種知識參與同化的過程。經(jīng)過這樣的同化，新的信息在我們的記憶中會更牢靠、更扎實；新信息的使用也會有更大的空間。

二、思維能力的培養(yǎng)

依據(jù)不同思維的特點，結(jié)合口語表達，提出思維能力培養(yǎng)的具體方法。

1.優(yōu)化認識結(jié)構(gòu)。人的認識能力有很大的差異。這種差異一方面取決于人的知識儲備的多少，但更重要的還取決于人的“認識結(jié)構(gòu)”的優(yōu)劣。在2007年第二期《張家口職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》上我們曾發(fā)表了“口才不只是舌頭的功夫，而是大腦的力量”的論文，指出：“所謂認識結(jié)構(gòu)，是指一種假定的反映事物間穩(wěn)定聯(lián)系或關(guān)系的內(nèi)部認識系統(tǒng)。人的認識結(jié)構(gòu)具有反映客觀現(xiàn)實、同化外來信息、做出恰當(dāng)反應(yīng)、產(chǎn)出觀點看法等作用。優(yōu)化認識結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵是要在頭腦中搭架子、編網(wǎng)絡(luò)、構(gòu)成有機的系統(tǒng)。注重完整的理論體系的學(xué)習(xí)和把握是優(yōu)化認識結(jié)構(gòu)的有效方式。”

2.掌握認知方法。科學(xué)的思想方法是發(fā)現(xiàn)問題，分析問題，提出自己獨到的深刻的正確的觀點的重要前提。通過比較來認識對象的特征，探究事物深層次的原因，把事物置于特定的關(guān)系中來認識，把社會現(xiàn)象放在歷史長河中來考察，運用系統(tǒng)論的觀點認識問題，充分利用事物的“異質(zhì)同構(gòu)”等都是常用而有效的認知方法。科學(xué)的思想方法多種多樣，掌握科學(xué)的認識方法非常重要，這需要在學(xué)習(xí)中不斷積累，不斷充實。

3.學(xué)會分析和綜合。分析是把構(gòu)成統(tǒng)一客體的相互聯(lián)系的各個要素，各個方面和各種屬性加以分解，并把它們分別從統(tǒng)一客體中加以析取，以便形成對其諸方面的抽象認識；不僅如此，同時還必須進一步分析它們各自的地位、作用，把那些本質(zhì)的、主要的東西分解、析取出來，至于那些非本質(zhì)的、次要的東西則予以舍棄。分析的方法是重要的，它能夠幫助我們深入了解客體的各個方面的細節(jié)，獲得客體的各個方面的屬性，并認識這些屬性在事物的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)中所處的地位和所起的作用。

綜合是在思維中把經(jīng)過分析所掌握的關(guān)于客體的各種成分、因素、各方面的屬性，再聯(lián)結(jié)、組成一個相互聯(lián)系的統(tǒng)一整體的思維方法。可以說，綜合是分析的反向過程。它是把諸個分離的、抽象的成分和屬性按客觀事物的內(nèi)在聯(lián)系組合成一個統(tǒng)一的整體，即在思維中把客體當(dāng)作統(tǒng)一整體再現(xiàn)出來。

參考文獻：

篇(2)

關(guān)鍵詞：文藝評論；價值體系；文學(xué)理論；文學(xué)批評

中圖分類號：1206.2 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）05-0071-09

《文藝評論價值體系的理論建設(shè)與實踐研究》是2015年教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項目。本論文從“我所理解”的角度，闡述對此課題若干方面的基本理解。因為著眼課題涉及的最大外延和最基本問題的初步規(guī)劃和設(shè)想，所以，粗線條提出的可能研究的若干問題不可能也不打算詳細展開。目的是得到同行學(xué)者的討論與批評，以便后續(xù)深入研究。

一、如何理解價值體系

體系是主觀的，還是客觀的？體系有怎樣的特質(zhì)特征？體系自身以及與外在環(huán)境有怎樣的關(guān)系？

1.體系的概念

漢語的體系/系統(tǒng)，體制（名詞）在英文中均對應(yīng)為“noun”。英語中此詞語的基本意思有兩個：第一個意思，一整套同時運作的事物，通常被看作是某個結(jié)構(gòu)或某個具有內(nèi)部聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)的組成部分的總和；一個復(fù)合的整體。例如國家鐵路系統(tǒng)：液體經(jīng)由管道系統(tǒng)進行傳送。第二個意思，按照已經(jīng)完成的部分制定的整套規(guī)則或程序：有組織的計劃或方法。例如政府的多黨制體系；公立教育系統(tǒng)。從英文原來的涵義，翻譯成漢語后，在不同場所，分別有體系、系統(tǒng)以及體制等表述。

我國《辭海》的“體系”條目說：“若干有關(guān)事物互相聯(lián)系、互相制約而構(gòu)成的一個整體。如理論體系；語法體系；工業(yè)體系”。從該辭條的關(guān)鍵詞“構(gòu)成”可知，體系是人類為實現(xiàn)某方面目的的人為建構(gòu)，即有意識的主觀行為。雖說是人為建構(gòu)，也必須依賴于對客觀規(guī)律的認識與把握。例如語法體系，說話是人類原本既有的自然行為，于不自覺狀態(tài)中遵循特有規(guī)律。語法學(xué)家將這種規(guī)律總結(jié)提升概括為“語法體系”。因此，所謂體系，是基于對于客觀存在事物或者事實的準確認識和把握之后有意識建構(gòu)的整體。

如上介紹均出自“體系”的本體論角度界定和理解。那么，方法論角度，關(guān)于體系會有怎樣的說法呢？“所謂系統(tǒng)方法。就是要求把對象作為一個整體加以認識和改造的方法。就是把系統(tǒng)和環(huán)境的關(guān)系聯(lián)系起來看成一個更大整體來考察對象的方法。也就是說，它是從整體出發(fā)。始終著眼于整體與部分、整體與環(huán)境相互作用，從而綜合地處理問題，以達到最佳目的的一種方法”。這里的“把系統(tǒng)和環(huán)境的關(guān)系聯(lián)系起來”是個非常重要的思想。讓我們再借助皮亞杰在《人文科學(xué)認識論》中曾經(jīng)就“結(jié)構(gòu)”這個概念的討論，來看體系和系統(tǒng)就更清楚了。皮亞杰說。機體即“―個活的結(jié)構(gòu)構(gòu)成一個‘開放’系統(tǒng)。也就是說，它在與外界不斷的交流中保存了自己。但它并不因此而不含有一個自身封閉的系統(tǒng)，其要素在從外界吸取給養(yǎng)的同時通過相互作用而得到維持。……這樣一種結(jié)構(gòu)就能作靜態(tài)描述，因為它盡管永遠活動著，仍保存著自身，但原則上它是活動的，因為它構(gòu)成種種不斷變化的相當(dāng)穩(wěn)定的形式”。由于結(jié)構(gòu)本身可理解為是一個系統(tǒng)/體系。所以，可將皮亞杰關(guān)于“結(jié)構(gòu)”的“與外界不斷的交流中保存了自己”的思想借用來認知系統(tǒng)/體系。

2.體系的特性與特征

本體論和方法論兩個角度的界定，讓我們看清楚了體系的特征和特性。

第一，體系是人為建構(gòu)的結(jié)果。體系是人類為了某方面目的而有意識建構(gòu)的一個整體。當(dāng)建構(gòu)的一個整體訴諸邏輯性的文字表述時，即為該體系的理論形態(tài)。緣于人為建構(gòu)，所以，系統(tǒng)必定具有不斷調(diào)整的任務(wù)和可能調(diào)整的機制。比如，公立教育系統(tǒng)，就要不斷調(diào)整到符合國民經(jīng)濟發(fā)展和人民對教育的需求。還要與社會其他部門協(xié)調(diào)和諧等。質(zhì)言之，體系建構(gòu)與調(diào)整是有意識的有目的的行為，建構(gòu)與調(diào)整都遵循其相應(yīng)規(guī)律。規(guī)律是客觀的，體系建構(gòu)是主觀的，因此，體系是主客觀相互吻合的產(chǎn)物。

第二，體系具有穩(wěn)定性、整體性和活動性。體系遵循自己所屬的規(guī)律。人類建構(gòu)體系有目的，在尊重規(guī)律基礎(chǔ)上期望體系穩(wěn)定和完整。比如，公有教育體系，一旦形成就具有各層次教育的搭配協(xié)調(diào)。以保證其穩(wěn)定和完整。此即穩(wěn)定性和整體性。穩(wěn)定性和整體性如何得到保障？依靠其活動。活動的涵義，包括體系內(nèi)部的各層次和組成部分之間的調(diào)整，也包括“把系統(tǒng)和環(huán)境的關(guān)系聯(lián)系起來”，根據(jù)環(huán)境變化而對體系進行調(diào)整。這就形成了活動性。活動性乃為體系的重要特性之一：體系之內(nèi)各個部分以及各部分均分別地與整體具有內(nèi)在聯(lián)系，這種聯(lián)系是維持其活動性、穩(wěn)定性和整體性的保證。

第三，體系的相對性。體系多大呢？從如上皮亞杰關(guān)于結(jié)構(gòu)的理解和表述中可以看出來，體系是相對性概念，不是大小概念。對外在環(huán)境來說，它是一個整體即體系，對它內(nèi)部的某個部分來說，這個整體相應(yīng)地又成為了外在環(huán)境。即任何一個體系都有其內(nèi)外兩個方面的相對性。比如公有教育體系，其外在的社會整體是一個體系，其內(nèi)在的某個層次的教育也自成一個體系。相對特性決定了它的活動性，對內(nèi)對外的活動，以維持其穩(wěn)定與完整。體系的相對性，要求體系的設(shè)計者具有辯證思維。

那么。什么是價值體系？這就需要首先確定文藝評論。文藝評論的性質(zhì)和文藝評論價值體系的價值，都與文學(xué)觀念密切相關(guān)。而對于體系的準確理解，才能準確理解以怎樣的文學(xué)觀念為基石建構(gòu)文藝評論價值體系，所以，文藝評論、價值、體系是三個互相牽制的概念范疇。此部分只好暫且放下“文藝評論”和“價值”兩個概念。在如下幾個方面，基于體系的本體論和方法論兩方面綜合性理解，來探討建構(gòu)價值體系必須的理論基礎(chǔ)和邏輯起點及相關(guān)問題。

二、文藝評論價值體系建設(shè)的理論基礎(chǔ)和邏輯起點

“文藝評論”的“價值體系”建設(shè)是人為的有意識的理論工作，有怎樣的文學(xué)觀/文藝觀，就有怎樣的文藝評論價值體系理論建設(shè)的邏輯起點。古今中外有過很多種文學(xué)觀，文藝觀，認可和選取哪種？筆者以為，我國新時期是文學(xué)研究廣泛汲取中西方歷時與共時的文學(xué)思想資源并加以反思、批判與創(chuàng)新的重要時期。也最具系統(tǒng)論思想方法，是最值得關(guān)注和珍視的理論時期。這個時期文藝學(xué)重要的理論成果可以作為理論基礎(chǔ)和邏輯起點。

1.系統(tǒng)論視野中的新時期文藝學(xué)重要理論成果的考察

新時期30余年，我國文藝學(xué)界建設(shè)當(dāng)代文學(xué)理論有四個方面的資源：其一是當(dāng)下文學(xué)創(chuàng)作經(jīng)驗的總結(jié)：其二是“五四”以來建立起來的現(xiàn)代文學(xué)理論；其三是中華古代文學(xué)理論；其四是西方文論中具有真理性的成分。在如此理論資源及其繼承創(chuàng)新實踐背景下，我國新時期文藝學(xué)創(chuàng)獲了諸多理論成果。其中得到學(xué)界共識并在批評實踐中不斷得到檢驗的重要理論成果有：文學(xué)審美特征理論、文學(xué)反映論、文學(xué)是顯現(xiàn)在話語蘊藉中的審美意識形態(tài)觀念、文學(xué)活動論、文體詩學(xué)、比較詩學(xué)、文藝心理學(xué)等理論。那么。這些理論之間具有怎樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性？具有關(guān)聯(lián)性并且自洽，則表明這些理論可以與一個關(guān)于文學(xué)的共同本質(zhì)的原理相統(tǒng)一。或者說。以某種關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的理論與相關(guān)理論可自成一體地成為文學(xué)基本原理。

獲得學(xué)術(shù)界共識的文學(xué)理論成果及其相互之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系如下：“審美特征”論。確認了“審美”是文學(xué)整體性結(jié)構(gòu)關(guān)系生成的一種形而上的新質(zhì)。審美是主體與客體、個人與社會所締結(jié)的一種特殊關(guān)系。……審美的根本功能是為了創(chuàng)造人的完整的精神生活，為了獲得完滿的人性，為了使人成為“全面的人”。審美特征論探究起步于文學(xué)本質(zhì)的理論反思。反思之結(jié)果是取代了“形象特征”說。最后落腳于文學(xué)基本特征理論。文學(xué)反映論，此理論是從文學(xué)與整體性生活關(guān)系的角度，以文學(xué)審美特征區(qū)別于一般認識論的對于整體性生活的審美反映。這就決定了存在與意識、社會基礎(chǔ)與上層建筑乃至意識形態(tài)關(guān)系的維度，可順乎學(xué)理地得出“文學(xué)是顯現(xiàn)在話語蘊藉中的審美意識形態(tài)”的觀念，此觀念被有的學(xué)者看作新時期文藝學(xué)第一原理。朱立元等在總結(jié)“文藝理論中國化”工作中，也認為“審美意識形態(tài)論不僅是新時期文藝理論對于文藝極端政治化、意識形態(tài)化反撥的結(jié)果，在某種程度上也是對肇始于20世紀初我國現(xiàn)代文藝理論意識形態(tài)論和審美論兩脈的揚棄與重建，代表了新時期以來文藝理論建設(shè)和發(fā)展的重要成果”。當(dāng)然，關(guān)于審美意識形態(tài)概念及其思想辨析，需要單獨研究。而且此概念在錢中文教授和童慶炳教授，以及其他一些教授的理解和表述中也有差異。但諸位學(xué)者以此為文學(xué)的基本性質(zhì)這一點上沒有大的分歧。童慶炳教授將文學(xué)認定為具有審美與意識形態(tài)雙重性質(zhì)，而且表述為文藝學(xué)的“第一原理”。這樣，文學(xué)審美特征論、文學(xué)反映論和文學(xué)審美意識形態(tài)論三者就構(gòu)成了關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的基本理論。他將的“人的活動”思想引入了文藝學(xué)理論，認為文學(xué)以活動的方式存在，是整個人類活動中一種高級的特殊的精神活動：這樣的審美活動。是人與對象的詩意情感關(guān)系，導(dǎo)致人的自覺能動的文學(xué)創(chuàng)造，同時確認了文學(xué)是人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)。這就構(gòu)成了文學(xué)活動論思想，文學(xué)活動包括作家的創(chuàng)作、創(chuàng)作之結(jié)晶的文學(xué)作品、作為文學(xué)接受者的一般讀者和批評家。構(gòu)成這個活動得以運行的是人類生活的世界。文學(xué)活動處于運轉(zhuǎn)中，活動的各個環(huán)節(jié)并非直接連接，新時期文藝學(xué)充分注意學(xué)理性。認為作家與作品、作品與接受者等各個部分之間，以及各個部分內(nèi)部，均存在若干尚不十分清楚的需要探索的過渡性因素。這些過渡性因素恰恰是文學(xué)基本理論更加細化的部位。從文藝學(xué)界既有探索和研究成果來看，業(yè)已發(fā)現(xiàn)并論證了世界與文學(xué)活動中的主體（筆者認為包括作家和接受者）的“一般中介”――社會心理，以及文學(xué)活動中的主體（筆者認為包括作家和接受者），以及該主體與作品之間的“特殊中介”――藝術(shù)文體。僅從作品這個組成部分自身來說，則存在著形式與內(nèi)容的互相征服說，相互征服之結(jié)果的文體，則具有若干層面，這些理論涉及到新時期頗有成就的文藝心理學(xué)理論、文體詩學(xué)理論以及中西比較詩學(xué)等理論領(lǐng)域。文學(xué)審美特征、文學(xué)是顯現(xiàn)在話語蘊藉中的審美意識形態(tài)等關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的觀念與思想，均合乎邏輯地滲透在文學(xué)活動過程中。童慶炳教授所著的《文學(xué)活動的審美維度》一書全部四章的題目最準確地標(biāo)示了如上理論邏輯：“第一章：文學(xué)活動的審美本質(zhì)”，“第二章：文學(xué)創(chuàng)作的藝術(shù)規(guī)律”。“第三章：文學(xué)作品的審美結(jié)構(gòu)”，“第四章：文學(xué)接受的藝術(shù)規(guī)律”等。從如上梳理和辨析，可以合乎邏輯地認為，從文學(xué)活動論切入，可以順乎學(xué)理地與文學(xué)審美意識形態(tài)的本質(zhì)以及細部的文體學(xué)、文藝心理學(xué)等相關(guān)的具體理論相互兼容與支持。由此。筆者嘗試從文學(xué)活動論切入，考察從該活動系統(tǒng)可否延伸出文藝評論價值體系理論建設(shè)的內(nèi)在要求。

2.文學(xué)活動的系統(tǒng)性與文藝評論價值體系理論建設(shè)問題

如果說，文藝評論價值體系理論建設(shè)是一個人為的任務(wù)，那么，這個任務(wù)是怎樣提出來的？從上面介紹的新時期各種得到共識的文學(xué)理論成果來看，它們相互之間圓融自洽，體現(xiàn)了文學(xué)的系統(tǒng)性與整體性。其中的審美意識形態(tài)作為本質(zhì)，滲透于文學(xué)活動全過程，這就形成了一個以審美意識形態(tài)為本質(zhì)的文學(xué)活動的概念。那么，文學(xué)活動的內(nèi)涵與特征如何？

文學(xué)活動的內(nèi)涵是：“第一，文學(xué)活動是滿足人的高層次需要的一種高級精神活動。……第二，人的需要作為人的活動的動力，決定著活動的本質(zhì)。文學(xué)活動作為一種意識形態(tài)活動主要是為了滿足人的審美需要而產(chǎn)生的。因而文學(xué)活動的獨特本質(zhì)是審美。”文學(xué)活動具有哪些要素呢？“人的活動的要素共有兩個：主體及其能動性，客體及其屬性。所謂活動就是這兩個要素之間所產(chǎn)生的復(fù)雜關(guān)系。具體到文學(xué)活動，其要素是四個：第一主體及其能動性（作家），第一客體及其屬性（生活），第二主體及其能動性（欣賞者），第二客體及其屬性（作品）。這四個要素，構(gòu)成了兩組關(guān)系，即第一主體及其能動性與第一客體所形成的關(guān)系（作家與生活的關(guān)系），第二主體及其能動性與第二客體所形成的關(guān)系（欣賞者與作品的關(guān)系）”。這個文學(xué)活動的思想與美國學(xué)者艾布拉姆斯的“藝術(shù)批評的諸座標(biāo)”即四要素的思想，殊途同歸。

藝術(shù)接受者包括哪些主體？童慶炳教授在《文學(xué)活動的審美維度》的第四章《文學(xué)接受的藝術(shù)規(guī)律》中提出“審美接受可分為一般讀者的欣賞性接受和批評家的批評性接受兩種。欣賞性接受更重感性，批評性接受更重理性，但審美則是它們的共同特征”。由此可知，在文學(xué)活動思想中，批評家處于接受者位置，但又不同于一般的欣賞者。批評家秉承怎樣的文學(xué)觀念、評價標(biāo)準。以及批評發(fā)生怎樣的效應(yīng)等，都將存在于文學(xué)活動中，并且與整個文學(xué)活動的其它部位發(fā)生內(nèi)在聯(lián)系。在我看來。第一，批評家對于作品的批評、對于文學(xué)發(fā)展整體的把握和評價、對于新萌芽的文學(xué)思想和思潮的警覺與表述、總結(jié)等，其中影響較大者，均推動了特定時代的文學(xué)思潮、審美追求等，并以各種方式和渠道滲透并影響到作家創(chuàng)作的各方面。無論作家認可與否。第二，一般讀者雖然不是批評家，但是他們有自發(fā)性的評論。即法國文學(xué)批評家蒂博代區(qū)分出的三種批評之一的自發(fā)的批評。街頭巷尾、親人聚會等都隨時議論自己看過的電影、電視劇和閱讀的文學(xué)書籍，這是自發(fā)的評論。自發(fā)式批評是構(gòu)成社會精神文化生活的軟性存在方式。批評家與一般讀者同為接受者。但是批評家對作品的品鑒與評論對一般讀者的藝術(shù)接受都會發(fā)生影響。第三，批評家批評的主要對象是藝術(shù)作品。批評既有對于藝術(shù)魅力程度的評鑒，更有對于其藝術(shù)價值構(gòu)成機制的分析，并通過分析而合乎學(xué)理地轉(zhuǎn)向?qū)徝纼r值的評價。第四，批評家對作品做學(xué)理性分析與評價，作為對于文藝作品內(nèi)部藝術(shù)規(guī)律的不斷發(fā)現(xiàn)和逐步深入，對于藝術(shù)作品的理論凝煉產(chǎn)生具有不可替代的重要作用。第五，無論對于作家、一般讀者。還是對作品的品鑒、評價和判斷，都以審美評價的方式，通過各種復(fù)雜的渠道影響到社會生活。特別關(guān)涉到人文理想等精神價值領(lǐng)域。質(zhì)言之。與世界發(fā)生了聯(lián)系。當(dāng)然影響不是直接發(fā)生的，而是經(jīng)過“一般中介”――社會心理所發(fā)生的。既然批評家在文學(xué)活動中處于如此位置，有其特定功能，并且與其他各部分有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。那么，在批評實踐中，批評家以怎樣的文學(xué)觀念及融匯于其中的價值取向予以批評實踐？這種實踐是否有益于文學(xué)活動健康發(fā)展和人的審美需要？這些問題需要理論來回答，即應(yīng)建設(shè)批評家可秉持的價值取向、立足點、評價標(biāo)準等理論，質(zhì)言之，從文學(xué)活動論的讀者接受部分，以及批評家部分，自然可延伸出文藝批評價值體系的理論問題。換個角度說。即這種理論問題的提出，緣自文學(xué)活動論邏輯鏈中的作家創(chuàng)作論、藝術(shù)作品論、鑒賞論等理論，當(dāng)然，更是來自文學(xué)活動的各個部位的實踐。

3.文藝評論價值體系的邏輯起點

第一，文學(xué)活動論各個組成部分的相互制約關(guān)系，是文藝評論價值體系建設(shè)問題提出的理論依據(jù)，活動的實踐則是問題提出的現(xiàn)實依據(jù)。第二，文學(xué)活動論本身的“世界”因素，就是以一個更大于文學(xué)活動的外在環(huán)境即社會環(huán)境及其活動為條件的。質(zhì)言之，文學(xué)活動論體現(xiàn)了系統(tǒng)論思想方法，具體涉及到價值，則給予價值產(chǎn)生于關(guān)系的思想方法。第三，因為文學(xué)活動論以系統(tǒng)論為思想方法。所以，可以恰當(dāng)?shù)亟鉀Q文藝，文學(xué)的區(qū)分和關(guān)聯(lián)問題。

三、從兩種批評理論的關(guān)系與內(nèi)在悖論看文藝評論價值體系理論建設(shè)

文藝評論是有意識的理性活動。涉及文學(xué)觀念和不同層次的批評理論等諸方面。文學(xué)觀念問題，通過前面的理論梳理，確認文學(xué)是審美活動，是顯現(xiàn)在話語蘊藉中的審美意識形態(tài)。以此文學(xué)觀念為基石延伸出來的文學(xué)理論各組成部分具有自洽性和內(nèi)在邏輯性。

1.既有文學(xué)批評理論及其實踐的現(xiàn)狀分析

既有文學(xué)批評理論，蔚為大觀的主要為探究文學(xué)作品藝術(shù)價值形成機制的批評理論。我們承認，文學(xué)以審美特質(zhì)即其藝術(shù)魅力而掌握住讀者，換個角度說，讀者被其藝術(shù)魅力所感染使其價值得以實現(xiàn)。因此，批評以確認作品藝術(shù)魅力為前提，但是，批評家與一般讀者的不同，在于他要繼而說清楚，這樣的藝術(shù)效果是如何獲得的，如何獲得就是藝術(shù)作品的藝術(shù)魅力形成的內(nèi)在機制，也可表述為藝術(shù)價值形成機制。那么，與這樣的批評目的相關(guān)的具體批評理論有哪些種類呢？筆者從自身研究經(jīng)驗和對諸如敘事學(xué)等理論的掌握和理解，認為可以分為如下兩種。

第一種，具體文體的作品本體理論。比如詩歌藝術(shù)本體論、小說藝術(shù)本體論等。一塊金幣的這面是本體論，另一面就是方法論。例如敘事學(xué)，就是關(guān)于敘事作品構(gòu)成的本體理論，敘事學(xué)關(guān)于敘述人稱、視角和敘述時間等形式方面的理性探究，關(guān)于敘事作品作為一個陳述句，它有怎樣的故事語法的說明等，如果批評家將之用來批評敘事性作品，即為探究藝術(shù)價值形成機制的學(xué)理性批評理論。運用敘事學(xué)理論可以分析敘事性作品如小說“怎么樣”（有沒有藝術(shù)魅力）、“如何”（藝術(shù)效果有哪些）等，即能說清楚該小說作品如此吸引人感染人的審美效應(yīng)的原因。從工作原理和方法說，這種理論和運用此理論的具體批評。必定是分析性質(zhì)的。新時期以來，由于廣泛地借鑒中國古代文論、中國現(xiàn)當(dāng)代文論和西方古典和現(xiàn)代文學(xué)理論，這樣的具體文體的作品本體理論。成果非常豐碩。

但是從如上理論，自然引發(fā)出了一個問題：探究文學(xué)作品藝術(shù)價值形成機制的批評理論，畢竟屬于分析性理論。分析性理論可否與評價性理論銜接？如果可以。那么，分析性批評就可以自然地轉(zhuǎn)換為評價性批評，即可理解為，分析性理論和評價性理論具有學(xué)理的自洽和兼容性。評價性理論也就應(yīng)該歸屬于文學(xué)理論范疇。而不是文學(xué)之外的用來評價的什么理論了。如果不可以，那么，就可認為分析性批評理論屬于文學(xué)理論范疇。而評價l生批評理論則屬于文學(xué)理論范疇之外的其他理論領(lǐng)域。筆者認可前一種，當(dāng)然具體論述和形成系統(tǒng)理論的任務(wù)非常復(fù)雜。

第二種，分析性批評理論學(xué)理性地轉(zhuǎn)向評價的批評理論。文學(xué)理論已經(jīng)區(qū)分出詩歌學(xué)和解釋學(xué)兩種文學(xué)研究模式。“詩歌學(xué)以已經(jīng)驗證的意義或者效果為起點，研究它們是怎樣取得的。而解釋學(xué)則不同，它以文本為基點，研究文本的意義、力圖發(fā)現(xiàn)新的、更好的解釋”。前述的第一種，目的就是研究作品的意義或者效果是怎樣取得的。從邏輯上說。如果一部作品經(jīng)得起藝術(shù)價值形成機制的分析，說明它確實具有藝術(shù)價值。那么，所謂的藝術(shù)價值是什么呢？是合乎人類與現(xiàn)實的詩意情感關(guān)系，確證了人類對于向往的精神家園的審美追求，體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量對象化，那么，應(yīng)該說，這樣的作品就是有價值的。由此可知，分析性和評價性理論的銜接以及評價性理論的具體內(nèi)涵和內(nèi)容，就是筆者所說的第二種理論。目前這種理論尚未存在。筆者基于經(jīng)典文學(xué)作品文本分析理論與實踐，逐步產(chǎn)生這個理論設(shè)想。認為“文學(xué)作品的文本分析。怎樣進行價值判斷和評價？不是主觀隨意地、無根據(jù)地判斷和評價，而是基于分析的判斷和評價。即從學(xué)理分析自然轉(zhuǎn)換至判斷和評價”。有了此判斷和評價。分析性批評才真正落實在文學(xué)的人文屬性之上。筆者既往對敘事性作品的研究中曾經(jīng)做過若干探索，諸如文本內(nèi)外方法互相結(jié)合轉(zhuǎn)換：以及晚近的故事理念文學(xué)批評觀之下的“作品內(nèi)外精神同構(gòu)的故事批評方法”、“系統(tǒng)觀視閾的故事批評方法”、“‘宏隱喻’視閾的故事批評方法”、“口頭與書面相通的故事批評方法”、“互文視閾的故事批評方法”、“品味與辨析講述者的故事批評方法”、“文學(xué)文體學(xué)視閾的故事批評方法”等。筆者表述為“此書所謂方法論是以故事為切入點的文學(xué)批評方法論”。但這個探索性研究的論題限定在敘事性文學(xué)作品批評方法論范圍，尚未提升到一般文學(xué)原理層面。現(xiàn)在，從如上兩種批評之間的關(guān)聯(lián)性來看，文藝評論價值體系視閾中重新探究的理論任務(wù)自然提了出來。

目前的批評實踐中側(cè)重分析陛的批評，一般具有學(xué)理性，屬于學(xué)術(shù)性批評。側(cè)重價值性的批評，常與分析分開而脫離了學(xué)理。即直接介入評價和判斷。筆者以為。這呈現(xiàn)為理論上的自相矛盾，乃為悖論，作為一個問題需要研究。

2.既有批評理論及其觀念的悖論分析

既然既有批評理論存在上述問題，那么，與文學(xué)理論的既有觀念有怎樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性？

我國學(xué)術(shù)界有學(xué)者認為。應(yīng)該區(qū)分出“一般文學(xué)觀”和“文學(xué)價值觀”兩種觀念。認為“一般文學(xué)觀念側(cè)重于認知對象‘是什么’方面的問題，……一般文學(xué)觀念屬于‘事實認知’，……是一種以思維方式為核心的社會意識形態(tài)，本質(zhì)上是闡釋性的、說明性的、其最高層次是科學(xué)的、系統(tǒng)的文學(xué)知識體系”。側(cè)重認知對象“是什么”方面的問題。屬于“事實認知”。文學(xué)價值觀側(cè)重于認知對象“應(yīng)該如何”方面的問題，屬于“價值認知”，是一種以基本評價標(biāo)準為核心的價值信念。本質(zhì)上是一種價值尺度，其最高層次是審美理想，即內(nèi)在的、穩(wěn)定的評價模式。以“事實認知”為主要目的的批評理論，置于一般文學(xué)觀念之下。以“價值認知”為主要目的的批評理論。置于文學(xué)價值觀之下。筆者以為，如此區(qū)分必定會相應(yīng)產(chǎn)生一些理論困難。

認為“事實認知”為主要目的的批評為分析性的、知識特性，這點筆者沒有任何異議。但是，如果認為“價值認知”不屬于知識，自然不能屬于文學(xué)原理范疇，對此我有異議。因為，這涉及了若干問題：一般文學(xué)觀念是否含有價值成分？對作品價值評價的理論是否可納入文學(xué)理論知識體系？筆者進一步整理了我國目前的批評理論，以為目前將一般文學(xué)觀和文學(xué)價值觀分而置之的理念和思路有一定問題。如果從文學(xué)審美特性角度和審美意識形態(tài)的本質(zhì)論來看，一般文學(xué)觀念就是文學(xué)價值觀念。文藝作品“應(yīng)該如何”的理論理當(dāng)屬于一般文學(xué)觀念覆蓋之下的批評理論。我國新時期的文學(xué)審美特征論認為。“文學(xué)的對象和內(nèi)容必須具有審美價值，或是在描寫之后具有審美價值”。這就可推導(dǎo)出，文學(xué)是與審美價值相關(guān)聯(lián)的事物。文學(xué)具有審美價值。不僅取決于“文學(xué)的對象和內(nèi)容必須具有審美價值”，諸如與人的精神具有感應(yīng)的優(yōu)美、壯美、崇高等感情，而且，還取決于那些經(jīng)過描寫之后具有審美價值的生活。可見文學(xué)審美在對象、內(nèi)容以及反映方式兩個方面。都有自己的特性。從審美反映的對象看待對象，總是以審美情感來判斷與評價。以對象能否契合和滿足主體自身的審美需要為原則。從審美目的看，“由于審美的對象是事物的價值屬性，是現(xiàn)實生活中的美的正負價值（即事物的美或丑的性質(zhì)），而美是對人而存在的，是一對象能否滿足主體的審美需要，從審美對象中獲得某種滿足而引起的。所以，從審美愉快中所反映出來的總是主體對對象的一種直接或間接的（即通過對丑的否定來肯定美）肯定的態(tài)度，亦即‘應(yīng)如何’的問題。這就決定了審美反映不可能以陳述判斷，而只能是以評價判斷來加以表達”。質(zhì)言之，作家藝術(shù)家面對創(chuàng)造題材和對象內(nèi)容，以審美原則為選擇評價之根本。讀者閱讀和接受文學(xué)藝術(shù)作品，也以審美原則為選擇和評價之根本。文學(xué)本身即關(guān)涉人們的精神家園的審美活動，其發(fā)生本身就有實實在在的功利性，或者按照康德所說的，其呈現(xiàn)為無目的的合目的性。表面超功利無目的，內(nèi)在本質(zhì)上卻合乎人們追求自由、美好生活的總目的。這是一般美學(xué)表述，文學(xué)原理的表述，則是“文學(xué)是顯現(xiàn)在話語蘊藉中的審美意識形態(tài)”，不僅由于意識形態(tài)與人們的情感和精神世界的互融滲透關(guān)系，還因為意識形態(tài)會反作用于社會生活，不斷改變?nèi)藗兙裆瞽h(huán)境等，由此自然地具有了功利性。因此，從文學(xué)本性來說，作為原理的文學(xué)理論，也就具有價值特性。所以，作為文學(xué)原理的文藝批評理論應(yīng)該含有兩種義項：擔(dān)負搞清楚“應(yīng)如何”的藝術(shù)是如何構(gòu)成的？其藝術(shù)價值形成機制如何？從批評任務(wù)自身來說，就包含價值判斷和評價。

筆者以為，恰恰是從目前批評理論的現(xiàn)狀出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)了這個觀念性問題。也再次證明：文藝評論價值體系的理論建設(shè)之必要。

3.文藝評論價值體系視野的批評理論假設(shè)

文藝評論價值體系中題中應(yīng)有之義的批評理論，應(yīng)是怎樣的理論？

在尊重既有具體文學(xué)批評理論基礎(chǔ)上。探尋價值體系范圍之內(nèi)的某種銜接批評理論，以便與既有具體文學(xué)批評理論兼容。這種理論既是從文學(xué)活動中的批評家延伸出來的，同時，又遵循文學(xué)基本原理范圍內(nèi)部各種因素特質(zhì)的邏輯聯(lián)系，因此，也具有文學(xué)原理之本質(zhì)。它的特性應(yīng)該具有兩個方面：其一，從體系來說，它是知識性的、原理性的、穩(wěn)定性的。其二，此批評理論用于文學(xué)批評，即可體現(xiàn)“應(yīng)該如何”的價值判斷與引導(dǎo)的功能。質(zhì)言之，將以往脫離學(xué)理的直接價值判斷和評價的文學(xué)批評，納入到學(xué)理性批評范圍之內(nèi)，從非學(xué)術(shù)活動轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)術(shù)活動。

這既可以看作是一種理論設(shè)想，也可理解為是文學(xué)批評理論自身呈現(xiàn)的文藝評論價值體系理論假設(shè)的必要性和合理性。

四、文藝評論價值體系與批評實踐的關(guān)系

1.價值體系與批評實踐的印證關(guān)系抑或例證關(guān)系

為什么提出這樣的區(qū)分性問題？所謂印證關(guān)系，就是說本文列出的四個批評實踐性子課題，對批評實踐歷時與共時的考察應(yīng)該能夠印證文藝評論的價值體系。那么，可以印證嗎？根據(jù)托馬斯-阿奎納的看法。形而上學(xué)或存在論所探討的固有對象即是“是”自身。他在論證“是”自身的時候。指出“是”包括本質(zhì)與存在兩種形態(tài)。存在形態(tài)先于本質(zhì)形態(tài)，存在的“是”是“是”最具體、個別的、實體的獨一無二的完美實現(xiàn)。這是他區(qū)分出“原初性存在”和“邏輯性存在”的基礎(chǔ)。因為。他認為存在形態(tài)先于本質(zhì)形態(tài)，所以，他強調(diào)“原初性存在”的“是”重于“邏輯性存在”的“是”。對應(yīng)于我們的話題，具體的批評實踐是原初性存在，而價值體系則是邏輯性存在。這符合事實，因為批評總是分散的自發(fā)性存在。價值體系則是在考察和歸納、總結(jié)批評實踐基礎(chǔ)上，并依據(jù)一定理論起點而形成的理論體系。但是，這樣的體系一旦成型，就不再直接與批評實踐直接對應(yīng)了。從實踐到理論的體系性，中間經(jīng)歷若干范疇的、具體理論環(huán)節(jié)的轉(zhuǎn)化，由此，已經(jīng)不可能互相對應(yīng)，根據(jù)此原理，本文不取印證式關(guān)系，而采取例證式關(guān)系的研究邏輯。所謂例證式關(guān)系，是指在考察具體批評實踐的時候，根據(jù)這些批評各自特點并從某個側(cè)面可以證明價值體系的理論。就表明作為體系的理論具有合理性。因為普遍性具有最大覆蓋性和包容性。理當(dāng)能夠覆蓋住各種批評實踐的特殊性。或者說，批評實踐的特殊性中因為具有普遍性因素，才可被普遍性的體系所覆蓋。

2.實踐性批評對于文藝評論價值體系建設(shè)的意義

如果說實踐性批評對于價值體系是例證式關(guān)系，那么，實踐性批評自身的本體性意義在哪里？明了了這一點，即為抵近“實踐研究”的合理性和必要性。實踐性批評的意義在于：第一，實踐性批評涉及到文學(xué)的各個門類、各個階段及其意識形態(tài)環(huán)境、各個民族和各種文體，所以，它自身攜帶著全部豐富性和復(fù)雜性。向價值體系提出了自己的要求。這就實際地規(guī)約著價值體系理論的外延、范圍和覆蓋性。比如，我國少數(shù)民族文學(xué)，其口頭文學(xué)的模式、母題、類型等，在當(dāng)下作家書面文學(xué)中依然占有很大比重，特別是對于敘事文學(xué)產(chǎn)生深遠影響。批評如果尊重這個特點，那么，少數(shù)民族敘事文學(xué)批評的實踐性個案。就要求價值體系建設(shè)要考慮此因素。第二，實踐性批評自身就是動態(tài)的發(fā)展的，而且橫向地與當(dāng)下社會環(huán)境和文化語境、意識形態(tài)背景等密切關(guān)聯(lián)。最突出的例子是，中國古代文學(xué)經(jīng)典在當(dāng)代依然有大量讀者，特別是被如香港、臺灣和澳門的人們閱讀，則可能出現(xiàn)不同價值觀背景下的審美判斷差異乃至相反理解。這就向價值體系提出了歷時的縱向的動態(tài)因素問題。也提出了不同語境的差異問題。再如。兒童文學(xué)隨著生活的變化，文體、傳播和媒介都不斷發(fā)生變化。以往界定文學(xué)作為審美意識形態(tài)本質(zhì)的時候，幾乎是將兒童文學(xué)忽略不計。兒童文學(xué)似乎不存在意識形態(tài)性成為歷來的潛意識。但其實不然。比如，圍際知名兒童文學(xué)研究專家彼得?哈林戴爾（Peter Hollindale）在1988年提出“童書與意識形態(tài)”，從意識形態(tài)角度來看兒童文學(xué)，哈林戴爾由此被認為是世界上最早就此話題發(fā)言的專家。再如，杰克?齊普斯（Jack Zipes）側(cè)重童書/童話對兒童社會化的影響問題研究，極有影響。賀伯特?寇爾（Herbert Kohl）舉西方孩童耳熟能詳?shù)耐瘯洞笙蟀桶汀返墓适聻槔钊肫饰龀扇恕⑼瘯c兒童的權(quán)利運作關(guān)系問題。賈桂琳?羅絲（Jacqueline Rose）擷取精神分析理論，以西方兒童文學(xué)名著《彼得潘》為例，闡明“兒童”概念乃是成人欲望的想象。這些遍布世界各地的兒童文學(xué)批評及其理論，相對于價值體系，是實踐性的，但給予我們以靈感：兒童文學(xué)和童書，在孩子價值觀形成中的地位和機制是什么？非常值得研究。需要納入價值體系思考中。以往我們理解的兒童文學(xué)就是孩子睡前的講故事，現(xiàn)在則必須放置于文化傳播重要手段的地位來思考了。

價值體系與批評實踐的關(guān)系，概而言之，體現(xiàn)了關(guān)于系統(tǒng)/體系的特質(zhì)和特征。最主要地是體現(xiàn)了前面所述的體系/系統(tǒng)只有在與外界交流互動中才能保存自身的特質(zhì)和特征。但它并不因此而不含有一個自身封閉的系統(tǒng)。批評實踐則是作為環(huán)境/外界與價值體系交流最密切相關(guān)的方面：由此可見，“文藝評論價值體系的理論建設(shè)與實踐研究”選題，具有內(nèi)在科學(xué)性、合理性和實際可操作性一作了如上幾個方面的大致討論和理論設(shè)想，現(xiàn)在可以初步給予文藝評論價值體系的理論建設(shè)一個定位了。

五、文藝評論價值體系的必要說明與定位

1.說明及其簡要論證

說明之一：關(guān)于文藝評論。

文藝評論，字面看應(yīng)該指包括文學(xué)、影視、繪畫、音樂等所有當(dāng)代藝術(shù)分類所可囊括的所有藝術(shù)樣式。但是，考慮到倘若顧及所有藝術(shù)樣式。勢必分散力量，與“有限規(guī)模”的要求不符，故而將“文藝評論價值體系”界定在文學(xué)評論（批評）的價值體系。

那么，如何理解并解決以文學(xué)評論（批評）的價值體系界定“文藝評論價值體系”，并能體現(xiàn)包含各藝術(shù)門類的“文藝評論的價值體系”的應(yīng)有內(nèi)涵？

首先，歷史依據(jù)。受蘇聯(lián)學(xué)術(shù)命名和規(guī)范的影響，建國初期，我國將研究文學(xué)發(fā)生發(fā)展、文學(xué)創(chuàng)作以及作品形式和文學(xué)接受活動等原理和規(guī)律的學(xué)科，認定為文學(xué)學(xué)。照顧漢語習(xí)慣稱之文藝學(xué)。

其次，學(xué)理論據(jù)。關(guān)于文學(xué)“審美意識形態(tài)”論，1988年童慶炳的《文學(xué)理論導(dǎo)引》從三個層次討論文學(xué)的本質(zhì)特征，分別為，第一層次。文學(xué)作為一種社會意識形態(tài)與其他社會意識形態(tài)有共同的本質(zhì)。都是社會生活的能動的反映。第二層次，文學(xué)這種意識形態(tài)在內(nèi)在內(nèi)容和形式上有它的特殊本質(zhì)：文學(xué)是一種審美意識形態(tài)，它以人的整體的具有審美屬性的生活為獨特內(nèi)容，以藝術(shù)形象為反映生活的獨特形式。第三層次，作為語言藝術(shù)，文學(xué)又有區(qū)別于其他藝術(shù)的特性，即藝術(shù)形象的間接性，描述生活的寬廣性、蘊含恩想的深刻性和語言媒質(zhì)的韻律性。這個論證邏輯顯示出，僅在第三層次上，才區(qū)分文學(xué)與其他藝術(shù)的不同，可倒向推導(dǎo)出，所有藝術(shù)門類均具有第一、二層次的屬性。那么，如果具體到文藝/文學(xué)之關(guān)系，筆者以為，在認可審美意識形態(tài)的前提下，可以將層次作些調(diào)整。即可否把文藝價值最基本的審美情感設(shè)置為第一層次。這是超越于時代、民族具有共同性的因素。意識形態(tài)則為第二層次，第三層次為藝術(shù)形式等技術(shù)方面因素。著名美學(xué)家蔣孔陽在1980年發(fā)表的《美和美的創(chuàng)造》一文提出，“藝術(shù)的本質(zhì)和美的本質(zhì)，基本上是一致的。美具有形象性、感染性、社會性以及能夠?qū)崿F(xiàn)人的本質(zhì)力量的特點。藝術(shù)也都具有這些特點，正因為這樣，所以我們說，美是藝術(shù)的基本屬性。不美的‘藝術(shù)’不能成為真正的藝術(shù)。從事藝術(shù)工作的人，不管他辦不辦得到，但從本質(zhì)上說，他都應(yīng)當(dāng)是創(chuàng)造美的藝術(shù)的人，創(chuàng)造美和創(chuàng)造藝術(shù)，在基本的規(guī)律上是一致的”。我以為，蔣孔陽教授的表述可為支撐。倘若如此理解文學(xué)作為審美意識形態(tài)并兼顧到其他藝術(shù)門類，在邏輯上如果行得通，是否可解決以文學(xué)代替或者代表文藝卻不周延的問題？

最后，理論發(fā)展事實的依據(jù)。中國和西方，指稱文學(xué)的詩學(xué)，都是發(fā)源最早到目前為止也最成熟的藝術(shù)種類的理論。西方從柏拉圖的《理想國》對詩人的理解、界定與態(tài)度，以及亞里斯多德的《詩學(xué)》等理論的著重點均為文學(xué)。中國先秦有儒家和道家，雖然也有文學(xué)之外的如音樂理論《樂記》，但非常側(cè)重音樂的感物而動與樂察民心的價值。總體來說，是綜合性討論藝術(shù)。藝術(shù)觀念與思想中對文學(xué)的關(guān)注非常明顯。現(xiàn)代門類藝術(shù)概念的發(fā)生是18世紀的事情。1746年法國神學(xué)家和藝術(shù)理論家阿貝?巴托（Abbe Batteux）以認識論哲學(xué)為基礎(chǔ)，在《歸結(jié)到同一原則下的美的藝術(shù)》一文中，首次對藝術(shù)進行了分類。其“美的藝術(shù)”含有音樂、詩、繪畫、雕塑和舞蹈等五個藝術(shù)門類。與“美的藝術(shù)”并列的還有“居中的藝術(shù)”（含有建筑和論辯術(shù)）以及“機械的藝術(shù)”（含有紡織等）。可見藝術(shù)門類區(qū)分及其理論比文學(xué)理論要晚得多。其理論成熟程度自然要有所不同。至于影視藝術(shù)、攝影藝術(shù)等依賴現(xiàn)代技術(shù)而出現(xiàn)的藝術(shù)門類，其理論更為晚近。所以，以成熟的文學(xué)為討論藝術(shù)的本體有其合理性。

說明之二：關(guān)于價值。

何為價值？

《辭海》的“價值”辭條表述為：“指事物的用途或積極作用。如參考價值：有價值的作品。凝結(jié)在商品中的一般、無差別的人類勞動。商品的基本屬性之一。”。辭條乃為最基本與客觀的表述。其實，關(guān)于價值為客觀自在存在，還是在關(guān)系中存在，始終是價值理論的不同思想。

價值理論從古希臘的柏拉圖起就誕生了，但是。直到19世紀初，超越于經(jīng)濟范圍的價值論，作為哲學(xué)分支的獨立理論和學(xué)科方才誕生。價值概念，起步于經(jīng)濟學(xué)并超越于經(jīng)濟學(xué)，進而轉(zhuǎn)向了并進入一般價值理論。具有重要的方法論意義。馬克思說：“價值”這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外在物的關(guān)系中產(chǎn)生的，是人們所利用并表現(xiàn)了對人的需要的關(guān)系的物的屬性，表示物的對人有用或使人愉快等等的屬性。馬克思關(guān)于價值的最值得關(guān)注的思想，是他在《資本論》中提出的“價值對象性”概念。馬克思把物的社會存在描述為物的“價值對象性”。并且把價值的對象性和價值予以區(qū)分。將價值看作是價值對象性的表現(xiàn)形式。捷克哲學(xué)家弗-布羅日克汲取了馬克思的這個概念。將其提升為價值論的基本范疇：“這是個富于獨創(chuàng)性的見解。他所謂的價值對象性，就是我們通常所說的‘為我之物’（不論是自然的還是人造的）對社會的人具有的功能。”即“價值對象性”是建立在價值和價值需求評價主體之間的關(guān)系性概念。由于價值對象性是與人有關(guān)系的概念。方可理解為是“為我之物”。概而言之，凡是和人類建立了功能性關(guān)系的事物。就是價值對象性存在物。這就應(yīng)和了馬克思關(guān)于價值與價值對象性相互區(qū)分的思想。而且可以概括為：表現(xiàn)為一定價值的價值對象性，是由客體在社會實踐中所獲得的地位和功能所決定的。由此，關(guān)于價值，可概括為：其一，不存在自在的孤立的價值，所謂“指事物的用途或積極作用”，一定是指事物對誰有用途或積極作用。即“將價值看作價值對象性的表現(xiàn)形式”。其二，價值存在于和需要評價主體的關(guān)系中。在這個角度看，價值的存在即價值對象性存在。其三，價值因為與人的需求關(guān)系密切而具有類別和等級。

如上介紹了價值產(chǎn)生于關(guān)系的思想，在價值哲學(xué)中的體現(xiàn)和表述。其實，本論文以文學(xué)作為審美意識形態(tài)并存在于文學(xué)活動論為本課題理論基點，已經(jīng)蘊含了審美價值產(chǎn)生于關(guān)系的文學(xué)思想和思維方式。

2.文藝評論價值體系理論的定位

第一，定位于文學(xué)基本原理。

由于從文學(xué)活動延伸出來的理論與實踐性問題，而文學(xué)活動業(yè)已有自身的基本性質(zhì)的規(guī)定，關(guān)于此性質(zhì)的理論即為文學(xué)原理，所以，文藝評論價值體系理論定位于文學(xué)原理，邏輯上應(yīng)該說得通。按照邏輯，如此定位應(yīng)該具有下面一些特點：首先，它具有自律性，也就是說，它自成體系，又與既有文學(xué)原理具有兼容、貫通、內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)性，由此而具有整體性。其次，它也受其他諸多因素影響而出現(xiàn)他律特征，因為外在環(huán)境會有變化，文學(xué)原理內(nèi)部和理論之間相互銜接部位的若干新理論的出現(xiàn)和更加細化，都需要不斷有所調(diào)整，由此具有活動性。最后，因為與文學(xué)原理各部分有互相兼容貫通和內(nèi)在邏輯聯(lián)系，所以，它總是通過學(xué)理論證而獲得的。由此而具有知識性和科學(xué)性。這些乃為人文科學(xué)的特點。質(zhì)言之。該體系建立后屬于文學(xué)基本原理，即文藝評論價值體系是具有穩(wěn)定性、完整性、活動性、科學(xué)性與知識性的理論。

篇(3)

關(guān)鍵詞：生態(tài)史學(xué) 思想框架 研究思路

最近一個時期以來，中國生態(tài)史（或稱環(huán)境史）[1]研究如新筍破土、蓬勃向上，呈現(xiàn)出強勁的發(fā)展勢頭，中國史學(xué)的一個嶄新分支——生態(tài)史學(xué)正在逐步建立之中。然而，應(yīng)當(dāng)如何建立和建立怎樣的中國生態(tài)史學(xué)？生態(tài)史學(xué)應(yīng)當(dāng)具有什么樣的思想框架？如何在史學(xué)體系中給予它以合理的學(xué)科定位？它與中國史學(xué)的其它分支、特別是目前居于顯學(xué)地位的社會史研究是什么關(guān)系？對于這些問題，學(xué)者時或言之，專門系統(tǒng)的論述則未嘗見，故筆者草成本文，陳述幾點初步想法，期以拋磚引玉。

一、中國生態(tài)史學(xué)的本土淵源

從世界范圍來說，生態(tài)環(huán)境史研究大約興起于上個世紀七十年代；中國學(xué)者開始進行這方面的專門研究稍晚一些，80年代初開始出現(xiàn)在題目上標(biāo)注“生態(tài)環(huán)境”一詞的史學(xué)論文，90年代中期以后、特別是最近幾年來逐漸成為熱門課題，一些學(xué)者相繼呼吁建立中國環(huán)境史學(xué)，筆者甚為贊同，但更愿意稱之為“中國生態(tài)史學(xué)”。

中國生態(tài)環(huán)境史研究的興起，在一定程度上受到了國外環(huán)境史學(xué)的影響，這一點毋須諱言。近三十余年來，歐美國家的環(huán)境史研究不斷發(fā)展，新論迭出，漸成熱門之學(xué)，并且有的外國學(xué)者還致力于研究中國歷史上的環(huán)境問題[2]，令國內(nèi)學(xué)者聞風(fēng)聳動。不過，根據(jù)筆者的觀察，直至今日，除臺灣學(xué)者之外，國內(nèi)對西方環(huán)境史學(xué)的了解仍然很少，有關(guān)方面的理論方法尚處于初步引進的階段[3]。也就是說，迄今為止，國內(nèi)的中國生態(tài)環(huán)境史研究，在思想理論和技術(shù)方法上并未受到歐美環(huán)境史學(xué)的顯著影響，而主要是依憑本國的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。換言之，由于“歐風(fēng)美雨”的刺激，中國生態(tài)環(huán)境史研究在較短時間里快速興起，以致最近若干年來標(biāo)榜“環(huán)境史”或“生態(tài)史”的研究課題日益增多，但無論就問題意識還是就理論方法來說，它都具有不可否認的“本土性”[4]，可從上個世紀中國史學(xué)自身發(fā)展的脈絡(luò)中找出它的學(xué)術(shù)淵源和軌跡。只不過早先的相關(guān)研究是在不同學(xué)科中分頭進行的，顯得非常零散，也沒有明確打出“生態(tài)史”或者“環(huán)境史”的旗號。筆者以為：構(gòu)建中國生態(tài)史學(xué)，固須積極引進和學(xué)習(xí)國外相關(guān)理論和方法，對國內(nèi)學(xué)者所作的前期努力及其所取得的成績進行一番認真清理亦是十分必要的。唯有如此，中國生態(tài)史學(xué)方能建立在更加堅實的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)之上，更好地結(jié)合本國實際開展研究工作，并免受“邯鄲學(xué)步”之譏。為此，筆者先對大陸學(xué)者以往的相關(guān)研究作一個簡要的評述。

1.考古學(xué)和古生物學(xué)者的相關(guān)研究

在中國學(xué)術(shù)界，最早關(guān)注歷史生態(tài)環(huán)境的是考古學(xué)和古生物學(xué)家。考古學(xué)向以歷史早期的物質(zhì)文化遺存為主要研究對象，考古工作者在清理出土文化遺存時，除了關(guān)心人體骨骸、人造事物（如器具、建筑、墓葬、手工業(yè)場所等）之外，也注意動物骨骸、植物籽粒或核殼等。出土動物骨骸、植物籽粒和核殼，指示著遠古時代各地動植物種類的構(gòu)成乃至整個生態(tài)系統(tǒng)的構(gòu)造。上個世紀前期，當(dāng)考古學(xué)家在殷墟遺址中清理出大象的遺骨和古文字學(xué)家從甲骨文中發(fā)現(xiàn)“獲象”、“來象”之類的記載時，學(xué)者逐漸認識到這種動物曾在華北地區(qū)棲息，也很自然地想象當(dāng)?shù)毓沤裆鷳B(tài)環(huán)境發(fā)生了巨大變化。隨著其它多種喜溫動植物遺存（如犀牛和竹鼠的遺骸、水蕨孢子等）亦在華北各地不斷出土，學(xué)者做出了遠古中國氣候和動植物構(gòu)成與現(xiàn)代迥然不同的判斷[5]。

上世紀末期以來，日益嚴重的生態(tài)環(huán)境危機受到社會的普遍關(guān)切，考古學(xué)者也深受震撼，在國外考古學(xué)的影響下，大陸和臺灣都有一批學(xué)者積極著手建立中國的環(huán)境（生態(tài)）考古學(xué)，試圖對遠古人類聚落的生態(tài)環(huán)境進行某種程度的重建，并考察特定區(qū)域的生態(tài)環(huán)境因素對遠古社會組織、經(jīng)濟生產(chǎn)和生活方式的影響。與此同時，古生物學(xué)家也不再孤立地認識某些野生動植物，而是逐漸采用生態(tài)變遷的大視野，根據(jù)動物和植物考古資料，考察某個區(qū)域動植物區(qū)系和物種構(gòu)成和特定動植物種類分布區(qū)域的歷史變化及其原因。應(yīng)該說，考古學(xué)和古生物學(xué)家所開展的工作是非常有意義的，至少為我們長時段地考察中國生態(tài)環(huán)境變遷提供了豐富的和古今對比強烈的歷史信息。

2.歷史地理學(xué)和氣候史學(xué)者的相關(guān)研究

歷史地理學(xué)以自然和社會現(xiàn)象的歷史空間分布為主要研究內(nèi)容，致力于探討人地關(guān)系演變的過程和規(guī)律，與生態(tài)環(huán)境史研究有著天然的密切聯(lián)系。由于特殊的專業(yè)優(yōu)勢，歷史地理學(xué)者具有令人贊嘆的廣闊思維空間，他們不僅注意到了歷史上的森林破壞、河湖變遷、沙漠?dāng)U張和一些珍稀野生動植物分布區(qū)域的歷史變化，也注意到了歷史上聚落、城市及經(jīng)濟產(chǎn)業(yè)的分布與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系。雖然他們的思想框架和研究方法是歷史地理學(xué)的，但前輩學(xué)者如史念海、譚其驤、侯仁之、文煥然、何業(yè)恒等人的不少論著實堪稱生態(tài)史研究的經(jīng)典。

氣候史方面，早在民國時期，竺可楨就已注意到中國歷史上氣候的冷暖變遷問題。1972年，他在早年研究的基礎(chǔ)上，發(fā)表了題為《中國近五千年來氣候變遷的初步研究》[4]的著名論文，對中國東部氣候的周期性寒暖波動進行了系統(tǒng)論述，成為學(xué)者引用頻率最高的史學(xué)論文。繼他之后，有一批學(xué)者先后在這方面開展了系統(tǒng)的研究，出版了數(shù)量可觀的論著[5]。

從最近10多年的成果來看，歷史地理學(xué)者顯然不再滿足于考察和描繪某些自然和社會文化現(xiàn)象的歷史空間分布，而是日益關(guān)注自然現(xiàn)象與社會文化現(xiàn)象之間的彼此聯(lián)系，在人口與環(huán)境、經(jīng)濟生產(chǎn)和生活方式與環(huán)境、社會變動與氣候變遷、疾疫和災(zāi)害與環(huán)境、民俗與環(huán)境等諸多方面，都進行了卓有成績的探討；一些研究其實已不再是傳統(tǒng)意義上的歷史地理學(xué)課題了[6]。假如它們?nèi)匀槐仨毐环Q為歷史地理學(xué)的話，那么只能說生態(tài)史學(xué)和歷史地理學(xué)的研究對象本來即有很大的重疊，兩者間的界線事實上非常模糊，幾乎無法斷然劃清。直到目前，我們所進行的許多生態(tài)史課題，往往是由歷史地理學(xué)者提出并率先開展研究的。如果說中國生態(tài)環(huán)境史研究主要是從歷史地理學(xué)中生長出來的，也不算言過其實。我們要想特別標(biāo)立一種與歷史地理學(xué)相區(qū)別的生態(tài)史學(xué)，必須從學(xué)理上進行認真辨別，對兩者的理論方法和學(xué)術(shù)指向做出必要的判分[7]。

3.農(nóng)牧林業(yè)史學(xué)者的研究

農(nóng)業(yè)、牧業(yè)和林業(yè)的本質(zhì)，是充分利用各種自然條件如水、土、光、熱和物種資源，干預(yù)動植物的生命過程，促進那些經(jīng)濟動物和經(jīng)濟植物的再生產(chǎn)，獲得以衣食原料為主的各種產(chǎn)品。任何一個類型的農(nóng)牧林業(yè)生產(chǎn)都不可能離開特定的生態(tài)環(huán)境，它們的歷史發(fā)展，與生態(tài)環(huán)境變遷有著不可分割的密切聯(lián)系，因此農(nóng)牧林業(yè)史家比較早地關(guān)注到歷史生態(tài)環(huán)境問題，是再自然不過的事情。

我國農(nóng)牧林業(yè)史家關(guān)注生態(tài)環(huán)境，大約是從上個世紀80年代初開始的[8]。在此之前，個別學(xué)者已發(fā)表過若干相關(guān)論文，如雷海宗先生在1950年代曾發(fā)表《古今華北的氣候與農(nóng)事》[9]，根據(jù)古書記載概述華北氣候的變遷及其對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的影響。但并未形成一種群體性的學(xué)術(shù)傾向。20世紀80年代前后，東西方農(nóng)業(yè)科學(xué)界都在反思“石油農(nóng)業(yè)”和過量使用化肥、農(nóng)藥對農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)的危害，提倡所謂“有機農(nóng)業(yè)”（后來又提出“生態(tài)農(nóng)業(yè)”，再往后則是“可持續(xù)農(nóng)業(yè)”；日本則有人基于道家思想提倡所謂“自然農(nóng)法”），不少中外農(nóng)學(xué)家稱贊中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)方法的合理性和優(yōu)越性，使中國農(nóng)史學(xué)家受到了鼓舞，于是有人開始論說傳統(tǒng)農(nóng)作方式對維持生態(tài)平衡的積極作用，比如重視水土保持和積肥施肥、實行作物輪作間作套種、種植與飼養(yǎng)相結(jié)合、采用生物防治等等，對促進有機物質(zhì)循環(huán)和保持農(nóng)業(yè)生態(tài)平衡的作用和意義，試圖闡發(fā)傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)的現(xiàn)代價值，其中江南和珠江三角洲地區(qū)的“桑基魚塘”、“蔗基魚塘”生態(tài)農(nóng)業(yè)模式被賦予了典范意義。農(nóng)田水利作為農(nóng)史研究的一個重要方面，向來受到重視，有大量的論著發(fā)表，學(xué)者很早就關(guān)注農(nóng)田水利建設(shè)對水資源調(diào)配的重要作用，及其對農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境正反兩方面的影響。與考古學(xué)家和歷史地理學(xué)家相比，農(nóng)牧林業(yè)史家對歷史生態(tài)問題的論說顯得更加專業(yè)，這一方面由于他們具備良好的自然科學(xué)特別是生物學(xué)基礎(chǔ)，另一方面則由于他們一開始就注重對生態(tài)學(xué)（特別是農(nóng)業(yè)生態(tài)學(xué)）理論方法的運用。

90年代以后，農(nóng)牧林業(yè)史家的研究思路漸趨開闊，對于中國歷史上農(nóng)牧林業(yè)與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系，漸漸不再只是強調(diào)好的一面，而是開始反思傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)資源開發(fā)利用方式的弊病及其所造成的生態(tài)惡果，例如關(guān)于黃土高原過度開墾所造成的嚴重后果、宋代以后長江中下游的圍湖造田和明清以來山區(qū)墾殖對生態(tài)環(huán)境的破壞等問題，均取得了不少有深度的研究成果；一批學(xué)者從農(nóng)業(yè)史和經(jīng)濟史入手探討中國歷史上的“天人關(guān)系”，也取得了相當(dāng)可喜的成績[10]。盡管農(nóng)林牧業(yè)史學(xué)者的研究范圍大抵局限于對產(chǎn)業(yè)內(nèi)部歷史問題的探討，但由于中國是一個典型的農(nóng)業(yè)大國，直到上個世紀才開始走上工業(yè)化道路，此前人類活動對生態(tài)環(huán)境的影響，其實也主要表現(xiàn)在農(nóng)牧林業(yè)生產(chǎn)方面，離開了這些方面的基礎(chǔ)研究，想要真正認清中國生態(tài)環(huán)境變遷的歷史，殆無可能。事實上，自譚其驤、史念海以來，歷史地理學(xué)家探討中國古代生態(tài)環(huán)境問題，亦主要從農(nóng)、林、牧業(yè)入手。

由上所述，我們不難發(fā)現(xiàn)：在中國，與生態(tài)環(huán)境史有關(guān)的學(xué)術(shù)研究可以追溯到上個世紀前期，并且已經(jīng)取得了不少成績，為進一步考察中國生態(tài)環(huán)境變遷史打下了良好的基礎(chǔ)，也為我們著手建立中國生態(tài)史學(xué)積累了較為豐富的學(xué)術(shù)資源。

然而，已有的研究尚不足以構(gòu)成中國生態(tài)史學(xué)。首先，以往相關(guān)探討大抵只是考古學(xué)、古生物學(xué)、歷史地理學(xué)和農(nóng)牧林業(yè)史等學(xué)科研究的外向拓展和延伸，而非以系統(tǒng)繪制中國歷史生態(tài)環(huán)境圖像為學(xué)術(shù)指歸。研究者對生態(tài)歷史問題的考察仍是立足于各自不同的專業(yè)，并沒有凸現(xiàn)出全面認識中國歷史生態(tài)環(huán)境、最終對之進行某種程度的系統(tǒng)重建的意向，更沒有從開始生態(tài)環(huán)境出發(fā)對社會歷史運動進行系統(tǒng)解釋的努力，這就造成相關(guān)研究與主流史學(xué)之間存在相當(dāng)大的隔膜，其成果也未能很好地被一般史學(xué)著述所吸收；其次，盡管以往已經(jīng)探討了許多重要論題，在研究思路和技術(shù)方法上也作了諸多有益的探索，為中國生態(tài)史學(xué)的建立準備了一些重要的構(gòu)件。但是，這些論題、思路和技術(shù)方法顯得相當(dāng)零碎和分散，彼此之間互不關(guān)聯(lián)，尚不足以構(gòu)成學(xué)術(shù)界域分明、結(jié)構(gòu)層次清晰并具有內(nèi)在整體性和統(tǒng)一性的生態(tài)史學(xué)框架；其三，由于“自然”與“社會”二元分立的思想觀念根深蒂固，以往對生態(tài)環(huán)境史研究的理解和定位存在著不容回避的嚴重偏差：人們普遍將它視為社會歷史之外的另一學(xué)術(shù)領(lǐng)域。傳統(tǒng)史學(xué)一向重人事、輕自然，對自然的歷史用力甚少，對許多問題的認識幾乎是一片空白，生態(tài)環(huán)境史研究者立志加以填補，這是可以理解的。但矯枉未免過正，早先的生態(tài)環(huán)境史研究明顯偏重對自然層面的考察，社會層面的問題則被嚴重忽視了，從而造成了新的偏頗，以致許多人以為生態(tài)環(huán)境史的研究目標(biāo)只是考察古今自然環(huán)境之變；其四、與以上幾個方面相聯(lián)系，盡管越來越多的學(xué)者逐漸認識到了開展環(huán)境史研究的必要性，實際介入這一領(lǐng)域者亦已不可謂少，但極少有人對這一新研究進行學(xué)理上的論說。迄今為止，國內(nèi)的生態(tài)環(huán)境史研究仍局限于具體問題的探研，附屬在不同的相關(guān)學(xué)科之下，如果上升到“專門之學(xué)”這個層次加以考量，則仍存在著嚴重的學(xué)科理論缺失。正因為如此，在一些人的眼里，生態(tài)環(huán)境史研究只不過是探討一些邊邊角角的歷史問題，算不上什么專門的學(xué)問，至多只能充當(dāng)歷史著述的“緣飾”和“花邊”，難登史學(xué)的大雅之堂。這種狀況必須改變。

[1] “生態(tài)史”又稱“環(huán)境史”，中外學(xué)者都往往混用，但“環(huán)境史”的叫法更加流行。個人認為：這一研究的基本理論框架應(yīng)是生態(tài)學(xué)，因此更愿采用“生態(tài)史”一詞。另外，“環(huán)境史”仍有將社會文化與生態(tài)環(huán)境人為分割的嫌疑，而在我所主張的生態(tài)史學(xué)中，兩者是一個彼此影響、相互作用、協(xié)同演變的整體，人類（社會、文化）系統(tǒng)應(yīng)被視為地球生態(tài)大系統(tǒng)的一部分。

[2] 其中最有代表性的是澳大利亞著名中國經(jīng)濟史和環(huán)境史家Mark Elvin (伊懋可)，他在多年前即開始了系統(tǒng)的中國生態(tài)環(huán)境史研究，其中包括對洱海、巢湖、杭州灣、近代結(jié)核病與環(huán)境等問題的專門研究。伊氏曾與臺灣學(xué)者劉翠溶合作主編會議論文集——《積漸所止：中國環(huán)境史論文集》（上、下冊），由臺灣中央研究院經(jīng)濟研究所2000年出版中文版，劍橋大學(xué)出版社出版英文版（Sediments of Time: Environment and Society in Chinese History，Cambridge and New York: Cambridge University Press，1998.與中文版所收論文略有不同），在中西方學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛的影響。最近，伊懋可又以《大象的退卻：中國環(huán)境史》（The Retreat of the Elephants: an Environmental History of China， New Haven and London: Yale University Press， 2004.）為題，對中國環(huán)境史的一系列問題進行了系統(tǒng)論述。

[3] 近年來，一些研究外國史的學(xué)者如侯文蕙、、包茂宏、梅雪芹、高國榮等做了不少這方面的譯介工作，提供了相當(dāng)豐富的學(xué)術(shù)信息，令人欽佩。

[4] 筆者這里使用“本土性”一詞意在說明：中國生態(tài)環(huán)境史研究的問題意識和研究方法，主要并非導(dǎo)源于近30年來在國外興起的環(huán)境史學(xué)，而是基于本國學(xué)者在相關(guān)領(lǐng)域的前期研究。請切勿作過分寬泛的理解。

[5] 例如關(guān)于遠古動物，徐中舒早在1930年就發(fā)表了題為《殷人服象及象之南遷》的長文[1]（pp.51~71)，根據(jù)殷墟出土甲骨卜辭中“獲象”、“來象”之文，參以其它文獻記載和出土實物，對商代河南產(chǎn)象及象之南遷事實進行了論述。其后，德日進、楊鐘健、劉東生等人又先后，對殷墟出土哺乳動物群進行了系統(tǒng)研究[2][3]。這些均可視為中國生態(tài)環(huán)境史研究的先聲。

[6] 例如青年歷史地理學(xué)者王建革關(guān)于華北平原和內(nèi)蒙古草原生態(tài)、經(jīng)濟與社會史研究的系列論文，其實更多地采用了生態(tài)學(xué)而非歷史地理學(xué)的理論方法，與傳統(tǒng)的歷史地理學(xué)研究大異其趣，可為顯著的例證。

[7] 關(guān)于環(huán)境史學(xué)與歷史地理學(xué)的關(guān)系，同行學(xué)者時有議論，但對兩者究竟如何判分，并未形成成熟的意見。個人認為：環(huán)境史（生態(tài)史）的理論基礎(chǔ)是生態(tài)學(xué)，它的主要著眼點是“生命系統(tǒng)”，重在考察生物（特別是人類）與環(huán)境、生物與生物之間的歷史關(guān)系；歷史地理學(xué)雖然一向強調(diào)人地關(guān)系，但其理論基礎(chǔ)是地理學(xué)，主要著眼點是“空間構(gòu)造”和“空間運動”。因此，歷史地理學(xué)并不能包辦環(huán)境史學(xué)的研究工作。

[8] 從上個世紀80年代初開始，《中國農(nóng)史》、《農(nóng)史研究》和《農(nóng)業(yè)考古》等幾家農(nóng)業(yè)史刊物，均陸續(xù)刊載有題目上出現(xiàn)“生態(tài)”一詞的論文。在同一時期的農(nóng)業(yè)史著作中，更時常見有“生態(tài)農(nóng)業(yè)”、“生態(tài)平衡”、“生態(tài)破壞”等詞句，有關(guān)論述也不斷增多。

[9] 該文收入氏著《中國文化與中國的兵》，商務(wù)印書館2001年版。

[10] 上世紀80年代以來，在中國農(nóng)業(yè)史研究中，“風(fēng)土”和天、地、人“三才”觀一直是學(xué)者關(guān)注的重要課題，先后有不少論著發(fā)表。1999年12月，中國農(nóng)業(yè)歷史學(xué)會、中國經(jīng)濟史學(xué)會古代史分會和《中國經(jīng)濟史研究》編輯部聯(lián)合召開了“中國經(jīng)濟史上的天人關(guān)系” 學(xué)術(shù)討論會，分別從天人哲學(xué)、農(nóng)林牧業(yè)生產(chǎn)實踐、資源保護等多方面探討人類經(jīng)濟活動與生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系。會議論文由李根蟠、原宗子和曹幸穗等結(jié)集為《中國經(jīng)濟史上的天人關(guān)系》，由中國農(nóng)業(yè)出版社于2002年出版。 二、作為一個獨立學(xué)科的中國生態(tài)史學(xué)

誠然，從不同學(xué)科出發(fā)考察歷史生態(tài)環(huán)境的具體問題，是非常有意義、也是十分必要的，但相關(guān)研究必須加以有機整合。若欲改變目前的“零打碎敲”局面，開展全面系統(tǒng)的中國生態(tài)環(huán)境史研究，以獲得對環(huán)境歷史變遷的貫通認識，并由此取得對社會歷史的更加透徹的理解，就必須建立一種專門之學(xué)——生態(tài)史學(xué)，使之成為中國史學(xué)中的一個獨立分支學(xué)科。

毫無疑問，生態(tài)環(huán)境史研究要想提升為一個專門獨立的史學(xué)分支，必須具備獨特的思想框架和理論方法。然而，完成生態(tài)史學(xué)框架體系的構(gòu)建工作，恐怕不是可以一蹴而就的，西方學(xué)者已就“什么是環(huán)境史”、“環(huán)境史主要研究什么”這些基本問題討論了數(shù)十年，并提出了多種定義和構(gòu)想，但各家的意見并不是很一致的；國內(nèi)雖也有個別學(xué)者提出了一些設(shè)想[1]，但事實上還沒有人真正著手進行這方面的努力。在此，筆者也只能提出自己的一點粗淺見解。

我們認為：生態(tài)史學(xué)作為一個新的史學(xué)分支，其新穎和獨特之處，不僅僅在于它的研究對象，更重要的是它的思想理論和方法，首先（應(yīng)當(dāng)）體現(xiàn)在它將現(xiàn)代生態(tài)學(xué)理論方法應(yīng)用于歷史研究，以生態(tài)學(xué)以及它的分支學(xué)科——人類生態(tài)學(xué)（生態(tài)人類學(xué)）、人口生態(tài)學(xué)、社會生態(tài)學(xué)和文化生態(tài)學(xué)等，作為觀察和解釋歷史的思想導(dǎo)引和分析工具。簡要地說，生態(tài)史學(xué)是運用生態(tài)學(xué)理論方法來處理史料、解釋歷史現(xiàn)象和歷史運動（既包括自然現(xiàn)象和自然運動，也包括社會現(xiàn)象和社會運動）的一種新史學(xué)。它的基本學(xué)術(shù)指向是采用廣泛聯(lián)系、彼此作用、互相反饋和協(xié)同演化的生態(tài)系統(tǒng)思想，陳述和剖析人類社會與生態(tài)環(huán)境互動變遷的歷史經(jīng)驗事實，并就如何協(xié)調(diào)人類與環(huán)境之間的關(guān)系發(fā)表自己的觀點和看法。

與一般的歷史研究不同，生態(tài)史學(xué)的觀察視野不局限于社會和人事，而是將目光較多地投向人類的生物屬性和與人類社會活動發(fā)生過種種聯(lián)系的那些自然事物和現(xiàn)象；但生態(tài)史學(xué)又非寬泛意義上的自然史研究，它事實上只著眼于自然界（特別是地球生物圈）中與人類活動發(fā)生過關(guān)聯(lián)的那些方面。也就是說，生態(tài)史學(xué)的學(xué)科特點表現(xiàn)在研究對象上，是它立足于自然生態(tài)與社會文化的中間界面開展學(xué)術(shù)探討，對于這個中間界面，我們或許可以借用“天人之際”一詞加以概括。[2]在生態(tài)史學(xué)者看來，社會文化與生態(tài)環(huán)境乃是一個彼此影響、互動作用、協(xié)同演變的統(tǒng)一整體，自然環(huán)境和人類活動彼此施加于對方的歷史作用，人們對這種彼此作用的認識和反應(yīng)，以及這些認識和反應(yīng)的道德、價值、符號、組織、制度和各種行為體現(xiàn)，都是生態(tài)史研究者理應(yīng)探討的內(nèi)容。了解生態(tài)環(huán)境的歷史面貌和變遷過程，固然是生態(tài)史學(xué)的一個重要目標(biāo)，但考察生態(tài)環(huán)境及其變遷作用下的社會文化運動亦應(yīng)作為它的基本任務(wù)之一，而正確認識兩者之間的歷史互動關(guān)系和過程，則是這一新興學(xué)科的最高追求[3]。

很顯然，生態(tài)史學(xué)雖然看起來應(yīng)當(dāng)集中考察歷史“自然”問題（這既是先前的研究所造成的錯覺，也是一種矯枉過正的結(jié)果），事實上卻堅決反對將社會和文化排除在觀察視野之外。不過，生態(tài)史學(xué)者之關(guān)注社會和文化，與一般歷史學(xué)者關(guān)注社會和文化相比，在視角上有較大區(qū)別——生態(tài)史學(xué)強調(diào)人類的生物屬性，以及社會現(xiàn)象與環(huán)境因素的歷史關(guān)聯(lián)，文化則被視為人類這種特殊生物同周遭環(huán)境（在這里，“環(huán)境”既包括自然環(huán)境，也包括社會環(huán)境）打交道的方式和方法體系。也許可以不甚恰當(dāng)?shù)卣f，生態(tài)史學(xué)在一定程度上有意將人類還原為一種動物——同其它動物一樣需要空氣、食物、水和各種其它資源，人類的繁衍方式、人口密度、生命維持體系和社會組織形式等等，同樣深受特定生態(tài)條件的影響和制約。所不同的是，人類具有創(chuàng)造、學(xué)習(xí)和傳承文化的能力，在應(yīng)對環(huán)境的過程中，構(gòu)建了復(fù)雜的工具、技術(shù)、組織、規(guī)范、價值觀念和意義象征體系，而一般動物只是渾渾噩噩的寄居者；人類依靠其所創(chuàng)造的文化而生存，一般動物只是憑著本能而已。

在生態(tài)史學(xué)看來：人類的任何一種社會歷史活動，都是在一定的空間中進行的，離不開特定的環(huán)境條件，都直接或間接地受到種種生態(tài)因素的影響，如將生態(tài)環(huán)境排除在觀察視野之外，就難以全面揭示人類社會發(fā)展的真正秘密。因此，具體（而非抽象）、實證（而非玄學(xué)化）地考察生態(tài)環(huán)境因素對人類社會發(fā)展的歷史影響，理應(yīng)成為歷史學(xué)的一項重要任務(wù)。

與一般歷史學(xué)相比，生態(tài)史學(xué)不但有其特定的觀察視野和理論方法，而且具有獨特的社會歷史觀。它特別強調(diào)：無論文明怎樣發(fā)達、社會如何進步，人類始終都是動物界中的一員，人類的歷史始終都是地球生物圈中生命系統(tǒng)流轉(zhuǎn)的一部分。正如其它物種因生態(tài)環(huán)境的區(qū)域差異和時代變遷不斷發(fā)生變化一樣，人類社會和文化亦因所處環(huán)境的地域和時代不同而千差萬別。因此，社會和文化的許多歷史變異和差別，不但需從其自身的發(fā)生、演化過程中尋找答案，而且應(yīng)從其所處的生態(tài)環(huán)境中求索根源。生態(tài)史學(xué)將告訴我們：在不同的時代和區(qū)域，社會文化如何受到各種生態(tài)環(huán)境因素的影響，并且在這些影響之下不斷發(fā)展演變？

另一方面，與自然史研究不同，生態(tài)史學(xué)雖然重視考察各種歷史自然現(xiàn)象，但時空界域圈定在人類誕生以來、與人類活動發(fā)生了關(guān)聯(lián)的那些部分。而在這一時空界域內(nèi)的生態(tài)環(huán)境變遷，并不是一個純粹的自然過程，人類的各種活動及其方式和結(jié)果，都是生態(tài)環(huán)境變遷的重要影響因子和表現(xiàn)。隨著人類實踐能力的不斷增強，人類活動在生態(tài)變遷中所發(fā)揮的作用也越來越大。生態(tài)史研究的另一重要目標(biāo)，就是要弄清生態(tài)環(huán)境在歷史上究竟發(fā)生了哪些變化，人類在其中發(fā)揮了什么樣的作用？從一定的意義上說，它事實上想要搞清楚：由人類活動所造成的“第二自然”是如何逐步形成、并且不斷發(fā)生改變的？這些改變又如何對社會產(chǎn)生反饋作用，影響人類的繼續(xù)生存和發(fā)展？

要之，在生態(tài)史學(xué)的思想框架中，環(huán)境是有人類的環(huán)境，人類活動是生態(tài)環(huán)境變遷的重要促發(fā)和推動因素；社會是一定生態(tài)條件下的社會，許多生態(tài)因素都是社會歷史運動的重要參與要素——從總體上說，人類社會文化系統(tǒng)是地球生態(tài)大系統(tǒng)中的一個組成部分。雖然在具體研究實踐中，我們既可側(cè)重探討人類活動影響下的環(huán)境變遷，亦可側(cè)重考察環(huán)境影響下的社會文化發(fā)展——這兩個側(cè)重構(gòu)成生態(tài)史學(xué)研究的兩種學(xué)術(shù)指向，但兩者事實上是不可分割的整體。如果割裂了兩者之間的聯(lián)系，就不是真正意義上的生態(tài)史學(xué)。

根據(jù)以上想法，我們對自己所設(shè)想的中國生態(tài)史學(xué)的基本框架作如下幾點歸納：

一、生態(tài)史學(xué)作為一種新史學(xué)，并非刻意拋棄傳統(tǒng)的史學(xué)理論、方法和命題，而是要在歷史觀察中引入生態(tài)學(xué)的理論方法，強化對生態(tài)環(huán)境與人類活動相互關(guān)系的歷史探討；

二、生態(tài)史學(xué)擯棄“人類中心主義”，人類及其社會和文化的歷史被視為地球大生態(tài)系統(tǒng)演變歷史的一個組成部分；但也不是簡單地主張“生態(tài)中心主義”，雖然生態(tài)史學(xué)的一個重要目標(biāo)是對生態(tài)環(huán)境的歷史進行系統(tǒng)描述和某種程度的“重建”，但人類活動及其方式和成果仍然被放置在關(guān)鍵的位置。因此，生態(tài)史學(xué)的歷史觀既非“文化決定論”，亦非“環(huán)境決定論”，而是“人類——環(huán)境互動論”；

三、生態(tài)史學(xué)從社會文化和生態(tài)環(huán)境的中間界面尋找和選擇論題，它的基本內(nèi)容（根據(jù)側(cè)重點不同）包括兩大方面：一是歷史時期的生態(tài)環(huán)境面貌及其在人為作用下所發(fā)生的種種變遷；二是在人類（社會文化）的歷史發(fā)展進程中，生態(tài)環(huán)境及其諸要素所發(fā)揮的重要影響和作用[4]；

四、生態(tài)史學(xué)研究的最終目標(biāo)，是探索人類與其所處環(huán)境之間的歷史互動關(guān)系與過程，系統(tǒng)地描繪社會文化與生態(tài)環(huán)境彼此影響、相互作用和協(xié)同變遷的歷史圖式。

顯而易見，生態(tài)史學(xué)是一種真正意義上的跨學(xué)科研究，它所要考察的，不僅僅是社會現(xiàn)象和文化現(xiàn)象，也不僅僅是自然現(xiàn)象和環(huán)境因素，并且也不是兩者的簡單堆砌和相加，而是自然和社會兩大領(lǐng)域眾多現(xiàn)象和因素之間的有機、互動的歷史關(guān)系與過程。

毫無疑問，開展生態(tài)史學(xué)研究是一項極為艱巨的工作，研究者需要具備復(fù)雜、綜合和廣泛聯(lián)系的思想方法，需要具備廣博的知識——最好兼受過自然科學(xué)和社會科學(xué)兩個方面的訓(xùn)練，并且需要具備超越于兩個學(xué)科領(lǐng)域之上的進行綜合、整體思辨的能力。由于以往學(xué)科劃分和教學(xué)方式的局限，一般中國學(xué)者在知識結(jié)構(gòu)和思維訓(xùn)練上都存在不可忽視的缺陷和不足。正因為如此，盡管目前生態(tài)環(huán)境史研究越來越熱門，已經(jīng)觸及了非常廣泛的問題，但就所見的成果來看，多數(shù)論著的學(xué)術(shù)水平并不很高，總體上說，研究深度仍未超出1993年香港“中國生態(tài)環(huán)境歷史學(xué)術(shù)討論會”的會議論文[5]。我們注意到：一般歷史學(xué)者的相關(guān)論著中時或出現(xiàn)一些常識性的錯誤，而由具備不同自然科學(xué)背景的學(xué)者所進行的研究，又往往局限于各自的專業(yè)領(lǐng)域，彼此之間缺少必要的聯(lián)結(jié)和貫通，未能有機地整合起來形成系統(tǒng)的歷史認識。要想很好地開展這一研究，不僅需要有豐富的知識貯備、系統(tǒng)的理論方法訓(xùn)練，而且要求不同專業(yè)領(lǐng)域的學(xué)者密切交流、通力協(xié)作。

[1] 例如，包茂宏在《環(huán)境史：歷史、理論和方法》一文（載《史學(xué)理論研究》2000年第4期）曾就此提出了若干值得重視的設(shè)想。

[2] 之所以特別指出“借用”，是因為筆者并不認為“天人之際”的歷史含義并非今天所說的“人類與自然之間”。一些學(xué)者將“天”理解為“自然”，將“天人之際”、“天人合一”解釋為“人類與自然的關(guān)系”、“人類與自然環(huán)境的統(tǒng)一”是很不恰當(dāng)?shù)摹５珡臍v史文獻中，我們一時還找不到一個更簡約的詞匯來表達這種關(guān)系，只好暫且借用。

[3]景愛《環(huán)境史：定義、內(nèi)容與方法》[6]一文認為：環(huán)境史是研究人類與自然的關(guān)系史，研究人類社會與自然環(huán)境相互作用、相互影響的歷史過程。顯然，在景先生看來，環(huán)境史所關(guān)注的“環(huán)境”并非寬泛意義上的“自然”，而是與人類發(fā)生了關(guān)系的自然環(huán)境。在這一點上，我們的觀點是一致的。不過，雖然他所主張的環(huán)境史研究強調(diào)人類與自然的“關(guān)系”，但觀察的重點仍在于“環(huán)境”，而筆者所主張的生態(tài)史學(xué)是從生態(tài)學(xué)立場出發(fā)的，更強調(diào)人類與環(huán)境的整體性和統(tǒng)一性，不僅為了理解環(huán)境的歷史，同時更是為了理解人類和社會的歷史。

[4]景愛認為環(huán)境史研究應(yīng)主要圍繞三個方面進行：第一，要研究自然環(huán)境的初始狀態(tài)；第二要研究人類對自然環(huán)境的影響；第三，要研究探索人類開發(fā)利用自然的新途徑[6]。梅雪芹在吸收西方學(xué)者觀點的基礎(chǔ)上，將環(huán)境史研究分為四個層次：一是探討自然生態(tài)系統(tǒng)的歷史，二是探討社會經(jīng)濟領(lǐng)域和環(huán)境之間的相互作用，三是研究一個社會和國家的環(huán)境政治和政策，四是研究關(guān)于人類的環(huán)境意識，即人類概述周圍的世界及其自然資源的思想史[7]（pp.10~11）。盡管他們都強調(diào)人類與環(huán)境的相互影響，但基本學(xué)術(shù)指向仍是理解“環(huán)境”，仍不能包容我們所設(shè)想的生態(tài)史學(xué)。

[5] 這次會議的絕大多數(shù)論文均收入前揭伊懋可、劉翠溶主編論文集。其中中文版除《序》和《導(dǎo)論》之外，設(shè)立了《比較的觀點》、《對自然環(huán)境的詮解》、《人類的聚落》、《邊疆地區(qū)》、《水文與水利》、《氣候》、《疾病》、《環(huán)境的形象-官方的心態(tài)》、《環(huán)境的形象-文學(xué)的和通俗的感受》和《環(huán)境與近代經(jīng)濟發(fā)展-臺灣和日本》等欄目，一些論文視角之新穎、論說之深入十分值得贊嘆。 三、中國生態(tài)史學(xué)研究的兩種理路

如上所言，我們所主張的生態(tài)史學(xué)，將社會文化與生態(tài)環(huán)境視為統(tǒng)一的整體，致力于探索兩者之間的歷史互動關(guān)系與過程，它所研究的是“天人之際”的歷史問題。這就決定了它既不能像傳統(tǒng)史學(xué)那樣只重視歷史上的社會和人事，曾被嚴重忽視的自然歷史變動將被當(dāng)作重點突破的對象；亦不能像先前的相關(guān)研究那樣只對自然層面的問題情有獨鐘，眾多的社會歷史問題同樣需要認真加以考察，傳統(tǒng)史學(xué)所探討的諸多重要問題，仍將成為生態(tài)史學(xué)的重要論題，只是采用了新的思想方法，變換了論說的角度。換句話說，生態(tài)史學(xué)研究的對象，既包括自然歷史現(xiàn)象和問題，也包括社會現(xiàn)象和問題，橫跨自然科學(xué)和社會科學(xué)兩大領(lǐng)域，是一種典型的交叉學(xué)科。

與多數(shù)成熟的史學(xué)分支相比，生態(tài)史學(xué)具有顯著的“邊緣學(xué)科”性質(zhì)。然而，在這里，“邊緣”意指它的思想空間是在多個多科領(lǐng)域的聯(lián)結(jié)和交匯部分，而不是說它應(yīng)該被定位在歷史學(xué)科的邊緣位置——盡管它目前仍然多少有些尷尬地被視為一種邊角的學(xué)問。事實上，只要稍微回顧一下學(xué)術(shù)史，我們不難發(fā)現(xiàn)：一種學(xué)術(shù)究竟屬于“主流”還是“邊緣”，未必就是命定的，而是既取決于相關(guān)成果的積累，更取決于不同時期的學(xué)術(shù)興奮點——而學(xué)術(shù)的興奮點總是與人類社會的現(xiàn)實問題密切關(guān)聯(lián)。隨著歷史條件和社會情境的改變，曾經(jīng)的主流學(xué)術(shù)可能被邊緣化，邊緣學(xué)術(shù)亦可能向中心位移而成為顯學(xué)。筆者大膽預(yù)測：生態(tài)環(huán)境史研究將逐漸登上中國史學(xué)的大堂正殿[1]。

當(dāng)然，這仍需生態(tài)環(huán)境史學(xué)者做出持續(xù)不斷的努力，開展更扎實系統(tǒng)的研究并取得更多、更好的成果。為了達到這個目標(biāo)，還必須努力改變研究理路，具體來說，需要更多地關(guān)注人與社會的歷史，從生態(tài)史學(xué)的立場出發(fā)切入主流史學(xué)所長期關(guān)注的那些相關(guān)歷史命題，即在一定程度上向主流史學(xué)、特別是目前居于顯學(xué)地位的社會史研究靠攏。這不僅僅是一種爭取學(xué)術(shù)地位的“技巧”，同時也是推進社會歷史認識的需要——觀察社會歷史運動和解釋社會歷史現(xiàn)象，原本即是生態(tài)史學(xué)的“應(yīng)有之義”，只是路徑和方法有所不同而已。

回顧過去一個時期生態(tài)史和社會史研究的發(fā)展，我們不難注意到：不論從學(xué)術(shù)動機還是從實際研究情況來看，兩者之間都似乎少有瓜葛。直到最近10余年來，情況才發(fā)生了可喜的變化：這兩種分途發(fā)展的學(xué)術(shù)研究逐漸出現(xiàn)了互相交融、彼此會通的趨勢。這是一個非常值得重視和努力推進的學(xué)術(shù)走向，向來重人事、輕自然和將自然與社會相分離的史學(xué)傳統(tǒng)，將可能因此發(fā)生根本性的變化。應(yīng)該說，互相溝通和彼此聯(lián)結(jié)乃是生態(tài)史和社會史研究不斷深入而產(chǎn)生的共同學(xué)術(shù)訴求。

試細言之。

按照先前的觀念，生態(tài)環(huán)境史研究的目標(biāo)是認識自然環(huán)境、而非社會文化的歷史。如前所述，中國學(xué)者早先的相關(guān)研究，正集中于歷史上的氣候、森林、野生動物、沙漠化和水土流失、河流湖泊、海岸變遷和農(nóng)業(yè)生態(tài)平衡等方面，研究者大多具有一定自然科學(xué)背景，如氣象學(xué)、地理學(xué)、農(nóng)（牧、林）學(xué)、文水（水利）學(xué)等等[2]。歐美早期的生態(tài)史研究大抵也是如此，美國的生態(tài)環(huán)境史研究，雖然早期的研究已多與環(huán)保、邊疆和拓殖的歷史相聯(lián)系，但重點仍在于自然方面[3]，目前這一領(lǐng)域的權(quán)威雜志——《環(huán)境史》是由美國環(huán)境史學(xué)會與森林史學(xué)會合辦的。但是，隨著相關(guān)研究不斷深入，學(xué)者日益意識到：生態(tài)變遷并不是一個純粹的自然過程，至少自農(nóng)業(yè)時代以來，生態(tài)環(huán)境的諸多變遷與種種人為因素有著密不可分的聯(lián)系，無視人類活動的影響，就無法理解生態(tài)環(huán)境的歷史變化。正因為如此，最近一個時期以來，關(guān)于生態(tài)環(huán)境的歷史著述愈來愈重視社會性因素的影響和作用。美國“進入90年代以后，環(huán)境史與社會史合流成為一種趨勢，性別、種族都被納入環(huán)境史的研究內(nèi)容。”[4]歐洲的環(huán)境史研究視野也在不斷擴展，從歐洲環(huán)境史學(xué)會網(wǎng)所刊1976-2004年間的相關(guān)論著目錄看，雖然近年的論著從數(shù)量上說仍以討論氣候、水源、森林、景觀、污染、災(zāi)害疾病等問題者居多，但經(jīng)濟、社會和文化與環(huán)境的歷史關(guān)系愈來愈受到重視[5]。在我國，關(guān)于近一萬年來（農(nóng)業(yè)起源以來）生態(tài)環(huán)境變遷是否主要由于人類活動所致，學(xué)者尚有不同的看法，但生態(tài)破壞的社會原因日益受到重點關(guān)注卻是無可爭議的事實，譚其驤、史念海等著名歷史地理學(xué)家其實已經(jīng)率先做了若干十分精湛的開創(chuàng)性研究[6]。

社會史研究致力于考察人類群體（即社會）發(fā)展的既往經(jīng)歷，理所當(dāng)然應(yīng)以解釋社會歷史現(xiàn)象為鵠的。然而，單純從社會來解釋社會、或者僅將生態(tài)環(huán)境視為社會發(fā)展的“背景”，顯然無法對眾多社會歷史現(xiàn)象做出圓融的解釋[7]。從年鑒學(xué)派開始，法國的社會史家逐漸不再只是在理論上承認環(huán)境對社會的影響，而是將生態(tài)環(huán)境視為影響社會歷史進程的結(jié)構(gòu)性要素，通過實證研究探索其影響的具體機制，成為社會歷史觀察的一個新視角，并對歐美社會史、文化史和經(jīng)濟史研究的發(fā)展發(fā)揮了重要引導(dǎo)作用。最近若干年來，中國社會史研究者特別是地域社會史、災(zāi)害疾病社會史和社會生活史研究者，也開始將生態(tài)環(huán)境作為能動因素納入各自研究思考的范圍[8]；在經(jīng)濟史和文化史研究中，也出現(xiàn)了同樣的學(xué)術(shù)趨向。

雖然國內(nèi)迄今仍無人對生態(tài)史和社會史研究相互結(jié)合的可能性與必要性作專門系統(tǒng)的探討，但在我們看來，這兩個看似互不相干的研究領(lǐng)域發(fā)生關(guān)聯(lián)，互相對話、借取和觀照，走向匯流融通，卻是一種必然的學(xué)術(shù)發(fā)展走向和趨勢。這既是兩者均取得重大突破的可能途徑，更是生態(tài)史學(xué)研究應(yīng)取的理路。

站在目前主流史學(xué)的立場，人們也許會提出這樣的問題：生態(tài)史研究對于認識中國歷史究竟有何意義？最容易得到認同的回答是：有助于認識社會發(fā)展演變的自然背景。這樣的回答自然并沒有錯，但從生態(tài)史學(xué)的立場來看，則仍然是不全面的，甚至是很偏頗的。這是因為，在生態(tài)史學(xué)觀念中，生態(tài)環(huán)境不僅是社會發(fā)展演變的自然背景，而且是非常重要的能動參與因素。對生態(tài)史研究進行合理的學(xué)術(shù)定位并與社會史研究真正有機地結(jié)合起來，完全可能為深化中國社會歷史認識做出更多貢獻，而不僅僅是為演繹社會歷史戲劇鋪設(shè)一個“自然的布景”。

筆者曾經(jīng)指出：生態(tài)史與社會史研究互相滲透和結(jié)合，可能導(dǎo)致新的學(xué)科交叉，根據(jù)側(cè)重點不同，形成兩個學(xué)術(shù)分支：一是生態(tài)社會史，二是社會生態(tài)史[8]。前者的目標(biāo)主要是了解自然生態(tài)環(huán)境的歷史變遷，但與某些生態(tài)史研究相比，它特別強調(diào)并具體論證生態(tài)變遷過程中人類活動和社會（及其文化）因素的影響；后者則試圖采用生態(tài)學(xué)理論來研究歷史上的社會，強調(diào)自然環(huán)境因素的能動作用和影響，以期更好地認識人類社會及其發(fā)展演變，目的在于理解社會的歷史運動。簡而言之，前者是研究人類活動作用下的生態(tài)環(huán)境的歷史，后者則是研究生態(tài)環(huán)境參與下的人類社會的歷史。

為了進一步闡明我們的想法，且將自人類誕生以來的歷史不恰當(dāng)?shù)貪饪s為一個童話式的簡短故事：“很久、很久以前，有一片茂密的叢林，林中有一個小村，村里居住著幾戶人家。村民們世世代代在這里勞作和生息……。”生態(tài)社會史家主要講述這片叢林的故事，談?wù)撨@片叢林曾經(jīng)有多大，生長過哪些樹木，棲息過哪些動物？進一步，會談?wù)撨@片叢林逐步縮小、或至消失的歷史過程及其社會原因，如由于村莊的人口不斷增長，需要開墾更多土地、搭建更多房屋、樵采更多燃料等等，樹木因此不斷遭到砍伐，叢林面積逐漸縮小，原先棲息在這片叢林中的許多動物，也因無處藏匿和覓食逐漸逃逸、終至絕跡……等等；社會生態(tài)史家則主要講述這個村莊中的人的故事，亦即描述由這幾戶人家所組成的社會的歷史，談?wù)撝T如村落社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟狀況、生活習(xí)慣、婚姻風(fēng)俗、文化娛樂、生老病死……等等問題。如果想把故事說得更加清晰和完整，就要進一步談?wù)搮擦趾蛥擦种衅渌锓N的變化，以及這些變化對村民的謀生方式、利益分配、權(quán)力結(jié)構(gòu)、生育死亡、安全保障、娛樂活動，乃至信息交流、觀念情感等各個方面曾經(jīng)發(fā)揮過的作用和影響。很顯然，由于歷史關(guān)注的側(cè)重點不同，可能分別做出不同的歷史敘述。而歷史的真實情況是，叢林與村莊乃是一個不可分割的整體，彼此互為變化的因果，任一方面的變化都是促使另一方面發(fā)生改變的能動因素。

側(cè)重“自然”一面的生態(tài)社會史研究，基于這樣一個預(yù)設(shè)：人類活動、特別是經(jīng)濟活動，至少從農(nóng)業(yè)時代以來就是生態(tài)變遷的主因之一。因此，有關(guān)研究雖然著眼于生態(tài)環(huán)境變遷，但強調(diào)人類活動的影響，對生態(tài)變遷的討論不是從生態(tài)環(huán)境到生態(tài)環(huán)境，而是將人口、技術(shù)、生產(chǎn)與生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣乃至意識形態(tài)等等社會性因素，與水、土、光、熱、生物、礦物等自然因素，一同視為參與物質(zhì)循環(huán)、能量流動、信息傳遞乃至整個生態(tài)系統(tǒng)演變的重要因子，在特定情況下，甚至視為比自然因素更加重要的歷史變量。沿著這種思路所展開的生態(tài)史研究，實際上差不多是考察人類改變生態(tài)環(huán)境的歷史。

社會生態(tài)史研究，則將人類社會視為地球生物圈內(nèi)的一個特殊生命系統(tǒng)，它一方面承認人類與其它動物相比具有極為特殊的智能，即創(chuàng)造、傳播、積累和更新文化的能力，承認由于這種能力，人類社會具有高度的復(fù)雜性；另一方面，它同時認為：人類必須服從生態(tài)規(guī)律的最終支配，社會發(fā)展變遷的歷史過程，從根本上說，乃是人類不斷調(diào)整與生態(tài)環(huán)境關(guān)系(包括經(jīng)過自己改造的生態(tài)環(huán)境)的過程——技術(shù)體系的進步、生業(yè)方式的改變、社會組織的變遷，乃至風(fēng)俗習(xí)慣和思想觀念的嬗變，都在很大程度上歸因于社會對生態(tài)變遷的適應(yīng)性調(diào)整，或者間接地跟從于這些調(diào)整；經(jīng)濟類型、社會結(jié)構(gòu)、生活方式乃至精神風(fēng)貌等等許多方面的地域差異，在很大程度上是由于生態(tài)環(huán)境差異所造成的；生態(tài)環(huán)境的歷史變遷，同樣導(dǎo)致上述方面發(fā)生種種改變。正由于人類社會在地球生態(tài)大系統(tǒng)中與周圍環(huán)境存在著廣泛的物質(zhì)、能量和信息交流，是其中的一個特殊生命系統(tǒng)，因此人類社會的歷史，也就存在著采用生態(tài)學(xué)理論方法加以認識的可能性。

社會生態(tài)史的主要研究對象，仍然是歷史上形形的社會現(xiàn)象、錯綜復(fù)雜的人際關(guān)系和流轉(zhuǎn)不息的生命運動。但與一般的社會史研究相比，它更側(cè)重探討社會現(xiàn)象的生物性質(zhì)和自然基礎(chǔ)，致力于尋找社會系統(tǒng)與生態(tài)系統(tǒng)、社會現(xiàn)象與自然現(xiàn)象、社會因子與生態(tài)因子之間的歷史聯(lián)系。在這里，紛繁復(fù)雜的社會歷史現(xiàn)象，諸如衣、食、住、行、生產(chǎn)、消費、婚姻、生育、疾病、死亡、遷徙、社交、娛樂、戰(zhàn)爭等等，以及因之所產(chǎn)生的技術(shù)、組織、結(jié)構(gòu)、制度、規(guī)范、習(xí)俗、思想意識，就不單純地被理解為“社會的”或者“文化的”，同時還被理解為“生物的”，是在特定“自然”和“生態(tài)”影響下產(chǎn)生、并反映特定自然生態(tài)環(huán)境的；家庭、宗族、村落、城邑等等，也就不應(yīng)只是被理解為社會的單元或聚落，同時還是大小不同的生態(tài)單位或系統(tǒng)，可以采用生態(tài)學(xué)方法加以考察。要之，社會生態(tài)史學(xué)者承認文化因素的生衍變異和社會系統(tǒng)的發(fā)展演化具有自己的內(nèi)在邏輯，但卻不認為它們是（至少不完全是）封閉、自限和自我決定的過程，而是與生態(tài)環(huán)境及其眾多因素彼此影響、協(xié)同演進的過程。

這樣一來，生態(tài)史學(xué)研究就有了兩個側(cè)重點不同的可取理路：即生態(tài)社會史和社會生態(tài)史研究。如果選取前者，即使在具體實踐中十分強調(diào)人類社會活動的影響作用，也仍然屬于社會史之外的另一學(xué)術(shù)領(lǐng)域，它的學(xué)術(shù)目標(biāo)是系統(tǒng)地描繪生態(tài)環(huán)境及其變遷的歷史圖像，當(dāng)然客觀上也可為講述人類社會的歷史故事增添一個“布景”和“底圖”；如果選取后一種理路，則不僅是生態(tài)史學(xué)研究的一部分，而且可以視為社會歷史觀察的一個新的思想框架。這種新的思想框架，將社會及其所處的環(huán)境視作一個有機、統(tǒng)一和整體的生命系統(tǒng)納入考察范圍，不僅考慮各種社會因素的相互作用，而且將各種生態(tài)因素視為重要的參與變量，從而呈顯出一種新的社會歷史觀，我們姑且稱之為“社會（文化）——生態(tài)史觀”。一旦采用了這種新的框架，史家對“叢林中的村落社會”的觀察，既可能提出許多新的問題，對一些老問題的認識也可能會發(fā)生根本性的改變，而不僅僅是在敘述故事時簡單地添加一些在過去看來無關(guān)緊要的內(nèi)容。生態(tài)史家有信心為社會歷史觀察提供新的視角、問題意識、解釋途徑乃至新的歷史觀念，并對推進中國社會歷史認識做出獨特的貢獻。

從生態(tài)史學(xué)的視角來觀察社會歷史可能會提出哪些新的論題，現(xiàn)在還難以預(yù)料。但可以肯定的是，它必定會提出并討論許多從前不曾思考的歷史問題；以往曾經(jīng)探討的不少論題，包括一些長期爭辯的重大問題，亦完全可以、而且應(yīng)當(dāng)重新研究，并可望做出新的解釋。事實上，已經(jīng)有些學(xué)者開始了這方面的嘗試。比如關(guān)于歷史上中國南北文明進程的差異、胡漢民族的沖突與融合、周期性的社會動蕩、經(jīng)濟重心的轉(zhuǎn)移、水利與專制政體的關(guān)系[9]等等，已陸續(xù)出現(xiàn)了一些結(jié)合生態(tài)環(huán)境而重作思考的新論。還有不少重大問題，例如中國“封建社會”何以長期延續(xù)、何以歷史上漢文化不斷成功地向南擴張卻難以向長城以北推進？……等等，亦都可從人類——環(huán)境的互動關(guān)系和過程中重新求索。微觀層面上的許多歷史問題，同樣可以采用這一思想框架加以考察。當(dāng)我們?nèi)婵疾炷硞€地域社會的歷史時，決不能置當(dāng)?shù)氐纳酱ㄐ蝿荨夂颉⑺摹⑼寥馈⑸铮ㄌ貏e是經(jīng)濟動、植物）構(gòu)成乃至礦產(chǎn)資源于不顧，因為當(dāng)?shù)厣鐣谏a(chǎn)模式、飲食結(jié)構(gòu)、服飾式樣、居處方式、交通設(shè)施、疾病、災(zāi)害以及娛樂、信仰、知識等眾多方面所呈現(xiàn)出來的地方特色，都毫無疑問是根植于其獨特的生態(tài)環(huán)境和自然資源。舉例來說，一個地方的水資源環(huán)境，必然要影響當(dāng)?shù)氐纳a(chǎn)結(jié)構(gòu)和生活習(xí)慣，迫使人們圍繞水源控制管理和水旱災(zāi)害防治形成某些特殊的組織、制度和秩序，甚至進一步影響到當(dāng)?shù)孛癖姷男膽B(tài)，形成某些特殊巫術(shù)、禁忌和神靈信仰。如果不充分生態(tài)環(huán)境因素對社會文化發(fā)展的能動作用，許多宏觀和微觀層面的歷史現(xiàn)象都將無法得到合理圓融的解釋。

當(dāng)然，筆者也曾指出：采用社會生態(tài)史的框架來認識社會，只是社會歷史觀察的一個特殊途徑，不能期望所有問題都能由此得到圓滿的回答。這是因為，社會生態(tài)史研究并不能完全取代一般的社會史研究，有些社會歷史問題并不在它的觀察范圍；更重要的是，現(xiàn)代生態(tài)學(xué)畢竟導(dǎo)源于生物學(xué)，而人類不僅具有生物屬性，同時還具有文化屬性（特別強調(diào)一點：文化具有自我演繹性），擁有復(fù)雜文化和思想情感的人類畢竟不同于其它動物，人類社會系統(tǒng)與其它生命系統(tǒng)的差距很大，其系統(tǒng)結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)功能與運行機制的復(fù)雜性遠遠超過其它任何生命系統(tǒng)，在觀察社會歷史問題方面，現(xiàn)有生態(tài)學(xué)理論方法的解釋力仍然有所不足，對于現(xiàn)代生態(tài)學(xué)概念、術(shù)語和技術(shù)方法在社會歷史研究中的適用程度，不能期望過高，更不能簡單機械地套用，而應(yīng)在認真披揀、選擇和改造其適用部分的基礎(chǔ)上，努力構(gòu)建符合中國歷史研究需要的新的理論方法體系[8]。如果將人類社會簡單類同于一般動物系統(tǒng)，而忽略它的特殊性和復(fù)雜性，所得出的結(jié)論將可能是十分荒謬可笑的。

參考文獻：

[1]徐中舒.徐中舒歷史論文選輯[M].北京:中華書局，1998.

[2]德日進、楊鐘健.安陽殷墟之哺乳動物群[J].北京:中國古生物志(丙種第12號第1期)，1936.

[3]楊鐘健、劉東生.安陽殷墟之哺乳動物群補遺[J].北京:中國考古學(xué)報(中國科學(xué)院歷史語言研究所專刊之十三第4冊)，1949.

[4]竺可楨.中國近五千年來氣候變遷的初步研究[J].北京: 考古學(xué)報，1972，(1).

[5]葛劍雄、華林甫.二十世紀的中國歷史地理研究——回顧與展望[J].北京:歷史研究，2002，(3).

[6]景愛.環(huán)境史：定義、內(nèi)容與方法[J].開封:史學(xué)月刊，2004，(3).

[7]梅雪芹.環(huán)境史學(xué)與環(huán)境問題[M].北京:人民出版社，2004.

[8]王利華.社會生態(tài)史——一個新的研究框架[J].天津:社會史研究通訊（內(nèi)部交流刊），2000，(3).

[1] 這一點可由《中國社會科學(xué)》、《歷史研究》、《史學(xué)理論研究》、《中國史研究》、《史學(xué)月刊》、《歷史地理》和《中國歷史地理論叢》等權(quán)威學(xué)術(shù)期刊頻繁刊載有關(guān)方面的學(xué)術(shù)論文可以看出。

[2] 關(guān)于過去一個時期中國生態(tài)環(huán)境史研究的發(fā)展情況，張國旺:《近年來中國環(huán)境史研究綜述》（載《中國史研究動態(tài)》2003年第6期）、佳宏偉:《近十年來生態(tài)環(huán)境變遷史研究綜述》（載《史學(xué)月刊》2004年第6期）分別作了較系統(tǒng)的回顧；王子今:《中國生態(tài)史學(xué)的進步及其意義——以秦漢生態(tài)史研究為中心的考察》（載《歷史研究》2003年第1期）也提供了一些線索，可參閱。

[3]關(guān)于西方環(huán)境史學(xué)的發(fā)展，曾華壁《論環(huán)境史研究的源起、意義與迷思：以美國的論著為例之探討》（臺灣《臺大歷史學(xué)報》1999年第23期）、包茂宏《環(huán)境史：歷史、理論和方法》及《美國環(huán)境史研究的新進展》（載《中國學(xué)術(shù)》2002年第4期）和梅雪芹《20世紀晚期的環(huán)境史及其學(xué)術(shù)意義》（收入氏著《環(huán)境史學(xué)與環(huán)境問題》，人民出版社2004年版）等文分別有所介紹，可參閱。

[4]高國榮《美國環(huán)境史學(xué)研究綜述》（“中華文史網(wǎng)”2004年9月22日刊發(fā)）。對于這一轉(zhuǎn)變，包茂宏《美國環(huán)境史研究的新進展》一文也提供了不少信息。此外，J.R.McNeill“Observations on the nature and culture of environmental history”（載 History and Theory， Theme Issue 42，December 2003，5-42。茲據(jù)historyandtheory.org/McNeill.pdf）一文也有專門的論述。

[5] 由于筆者不懂英語以外的其它西方語言，以上印象只是根據(jù) European Society for Environmental History (Eseh)網(wǎng)“Bibliography”英文部分得出的，讀者若欲了解詳細，請登錄 eseh.de/bibliography.html 。

[6] 例如譚其驤《何以黃河在東漢以后會出現(xiàn)一個長期安流的局面》（收入《長水集》下冊，人民出版社，1987年）、史念海《隋唐時期重要的自然環(huán)境的變遷及其與人為作用的關(guān)系》（收入所著《河山集》5集，山西人民出版社，1991年），均為經(jīng)典之作。

[7]盡管中國史家早就注意到自然對人事具有重要歷史影響（例如司馬遷將“究天人之際，通古今之變”視為史家的基本任務(wù)，至少隱含了關(guān)注自然環(huán)境影響社會人事的思想傾向），近代以來中外史學(xué)家都曾就“環(huán)境決定論”和“文化決定論”展開過熱烈討論，但自然環(huán)境（中國古人多稱“風(fēng)土”）在傳統(tǒng)史學(xué)中曾長期被視為一種恒久不變的客觀存在，并且在很大程度上被“玄學(xué)化”了，“究天人之際”并未真正付諸實證性的學(xué)術(shù)實踐。

篇(4)

摘要：武陵源風(fēng)景名勝區(qū)旅游業(yè)的發(fā)展有力地促進了地區(qū)經(jīng)濟的發(fā)展，但其在發(fā)展過程中，在資源開發(fā)、生態(tài)保護、消費方式上存在很多問題。造成了旅游業(yè)發(fā)展與環(huán)境保護的沖突，嚴重影響了景觀質(zhì)量。構(gòu)筑旅游循環(huán)經(jīng)濟體系是解決武陵源旅游業(yè)發(fā)展與環(huán)境保護矛盾，實現(xiàn)資源利用最優(yōu)化和經(jīng)濟效益最大化的有效途徑。

關(guān)鍵詞：武陵源風(fēng)景名勝區(qū)；循環(huán)經(jīng)濟體系；模式

武陵源風(fēng)景名勝區(qū)位于中國湖南省西北部的武陵山脈腹地，由張家界國家森林公園、索溪峪自然保護區(qū)、天子山自然保護區(qū)、楊家界自然保護區(qū)等各具特色的風(fēng)景區(qū)組成，總面積為398平方公里，核心面積為264平方公里。整個風(fēng)景區(qū)以世界罕見的石英砂巖峰林峽谷地貌為主體，境內(nèi)奇峰林立、古木參天，集“峰奇、水秀、谷幽、林深、洞奧”于一身。武陵源風(fēng)景名勝區(qū)以其獨特的石英砂巖峰林旅游資源享譽全球，使其成為奇絕超群的勝景。1992年武陵源風(fēng)景名勝區(qū)被聯(lián)合國教科文組織列入《世界自然遺產(chǎn)》名錄；2004年被列入首批《世界地質(zhì)公園》[1]。2007年，武陵源風(fēng)景名勝區(qū)被列為中國首批AAAAA級旅游區(qū)。

武陵源風(fēng)景名勝區(qū)高品位的旅游資源吸引了全世界的旅游者，2006年共接待國內(nèi)外游客213萬人次，實現(xiàn)旅游總收入33．35億元。旅游業(yè)的發(fā)展有力地促進了地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展，但發(fā)展過程中在資源開發(fā)、生態(tài)保護、消費方式上存在很多問題，造成了旅游業(yè)發(fā)展與環(huán)境保護的沖突，出現(xiàn)了水體污染、生活垃圾增多、景區(qū)人工設(shè)施泛濫等問題，嚴重影響了景觀質(zhì)量。構(gòu)筑旅游循環(huán)經(jīng)濟體系是解決武陵源旅游業(yè)發(fā)展與環(huán)境保護矛盾、實現(xiàn)資源利用最優(yōu)化和經(jīng)濟效益最大化的有效途徑，是旅游產(chǎn)業(yè)拓展增長潛力、培育發(fā)展后勁、塑造行業(yè)形象的重要基礎(chǔ)，是建設(shè)和諧旅游景區(qū)的最佳手段。

20世紀60年代美國經(jīng)濟學(xué)家鮑爾丁首次從系統(tǒng)論的角度提出循環(huán)經(jīng)濟概念。20世紀90年代確立經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略以來，協(xié)調(diào)經(jīng)濟與環(huán)境發(fā)展的循環(huán)經(jīng)濟受到了國外學(xué)術(shù)界的大力關(guān)注，發(fā)達國家提出了“循環(huán)經(jīng)濟”發(fā)展思路。自1998年我國引入循環(huán)經(jīng)濟迄今，已有許多學(xué)者對發(fā)展工業(yè)、農(nóng)業(yè)、生態(tài)城市的循環(huán)經(jīng)濟理論有了較深入的研究，但是把循環(huán)經(jīng)濟引入到旅游業(yè)并對旅游循環(huán)經(jīng)濟理論進行深入的研究還處于初期階段。不同的學(xué)者從不同的角度對旅游循環(huán)經(jīng)濟進行了研究，對我國旅游業(yè)建立循環(huán)體系進行了理論的指導(dǎo)。

筆者試圖在武陵源風(fēng)景名勝區(qū)旅游業(yè)發(fā)展實際調(diào)查基礎(chǔ)上，探討構(gòu)建、實施旅游循環(huán)經(jīng)濟體系的對策，以解決武陵源風(fēng)景名勝區(qū)旅游發(fā)展中的環(huán)境問題，促進旅游業(yè)發(fā)展與環(huán)境保護雙贏。

一、循環(huán)經(jīng)濟理論概述

循環(huán)經(jīng)濟是一種善待地球的經(jīng)驗發(fā)展新模式。它要求運用生態(tài)學(xué)規(guī)律、用科學(xué)的方法，把經(jīng)濟發(fā)展活動組織成為“自然資源——產(chǎn)品和用品——再生資源”的閉環(huán)式流程。所有的原料和能源要在這個不斷進行的經(jīng)濟循環(huán)中得到最合理的利用，從而使經(jīng)濟活動對自然環(huán)境的影響控制在盡可能低的范圍內(nèi)。它強調(diào)最有效利用資源和保護環(huán)境，做到生產(chǎn)和消費“污染排放最小化、廢物資源化和無害化”,以最小成本獲得最大的經(jīng)濟效益和環(huán)境效益，實現(xiàn)人類發(fā)展與自然環(huán)境的和諧統(tǒng)一。

循環(huán)經(jīng)濟的運行原則集中體現(xiàn)在“減量化、再利用、再循環(huán)”原則上，簡稱3R原則。“減量化”原則要求用較少的原料和能源投入來達到一定的生產(chǎn)目的或消費目的，達到在經(jīng)濟活動的源頭節(jié)約資源從而減少污染。這一原則有利于避免先污染、后治理的傳統(tǒng)發(fā)展方式；“再利用”原則要求產(chǎn)品的生產(chǎn)和包裝能夠以循環(huán)的形式被反復(fù)使用，延長產(chǎn)品和服務(wù)的時間，減少生產(chǎn)和消費中廢物的產(chǎn)生。這一原則可以防止產(chǎn)品過早地成為垃圾；“再循環(huán)”原則要求生產(chǎn)出來的產(chǎn)品在完成使用功能后能重新變成資源，減少廢物品最終處理量，緩解垃圾無害化處理的壓力。按照循環(huán)經(jīng)濟的思想，“3R”原則是一個有機聯(lián)系的整體，其根本目標(biāo)在于減輕經(jīng)濟活動對環(huán)境的影響，在經(jīng)濟活動中避免或減少資源的破壞；在廢棄物的處理上，盡量實現(xiàn)無害化、減量化和資源化，從而實現(xiàn)經(jīng)濟與環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展。

二、武陵源風(fēng)景名勝區(qū)旅游循環(huán)經(jīng)濟體系建設(shè)的重要意義

（一）實施循環(huán)經(jīng)濟是解決武陵源旅游發(fā)展與環(huán)境沖突的有效途徑

旅游業(yè)發(fā)展必須解決“吃、住、行、游、購、娛”六要素配套問題，這個過程中很容易引發(fā)開發(fā)與資源、環(huán)境保護的矛盾。武陵源景區(qū)在在旅游開發(fā)初期，由于環(huán)境問題沒有得到足夠重視，旅游規(guī)劃滯后，導(dǎo)致開發(fā)中布局不夠合理、資源破壞現(xiàn)象突出、過多招攬游客等問題，造成了景區(qū)廢物、廢水、廢氣的大肆排放，對當(dāng)?shù)丨h(huán)境造成了污染。

武陵源核心景區(qū)建造賓館、飯店、索道、升降機、公路、停車場、珠寶店、泡腳店等設(shè)施，占用了大量土地，損毀了自然景觀面積至少10hm2以上。黃石寨索道的修建就毀壞了近1萬平方米森林，打破了公園內(nèi)原有的寧靜和清新，使得許多原生動物逃而遠之；天子山索道與百龍電梯的修建都大大加劇了對資源的破壞；核心景區(qū)內(nèi)不合理建筑泛濫，嚴重影響景觀質(zhì)量，1999年底至2004年底，對核心景區(qū)的427戶進行了房屋大拆遷，拆除房屋13．4萬平方米，拆除建筑物2萬立方米[7]。武陵源風(fēng)景名勝區(qū)的旅游資源是一種有限的、稀缺的資源，其開發(fā)利用必須符合科學(xué)發(fā)展觀的要求。發(fā)展旅游循環(huán)經(jīng)濟就意味著使資源得到最大限度的利用，在旅游源頭控制資源的使用，降低生態(tài)成本，有利于解決資源開發(fā)與環(huán)境保護的沖突，延長了旅游資源的使用壽命，實現(xiàn)了旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展。

（二）發(fā)展旅游循環(huán)經(jīng)濟可以實現(xiàn)資源最優(yōu)化利用，實現(xiàn)經(jīng)濟、環(huán)境效益共贏

武陵源旅游業(yè)發(fā)展初期，采用傳統(tǒng)經(jīng)濟的線性發(fā)展模式，對資源節(jié)約利用、節(jié)能降耗問題考慮不足。隨著旅游人數(shù)逐年增多，對電能、水能、物力、人力、土地等資源消耗逐年加大。到2006年底武陵源有230余家飯店，床位1．8萬張，平均入住率43%，武陵源景區(qū)內(nèi)僅游客耗費的水約113．04萬噸/年；區(qū)內(nèi)賓館每天消耗的一次性用品就有7740套，一年就需要282．51萬套。景區(qū)游客使用一次性雨衣、雨鞋、塑料袋也是資源耗費的一個方面，武陵源景區(qū)多年的雨天平均數(shù)約75天，年平均耗費135萬套雨衣，加大了垃圾產(chǎn)生量。如果按照每人排放垃圾500克計算，一年產(chǎn)生的固體垃圾量達1412．55噸，盡管區(qū)內(nèi)設(shè)立了1206個固體垃圾箱，并標(biāo)明“可回收”和“不可回收”字樣，但事實上沒有進行分類回收，最終仍舊是集中填埋方式處理，占用了大量土地資源。如此大的耗費不僅提高了旅游企業(yè)成本，同時增加了當(dāng)?shù)氐沫h(huán)境壓力。武陵源環(huán)保部門資料表明，2005年武陵源景區(qū)年廢水排放量約203萬噸，年處理污水量為109．5萬噸，而未經(jīng)處理的污水直接排入了水體，造成金鞭溪、索溪溪水被嚴重污染，溪中巖石變黑，枯水期水帶腥臭。

旅游循環(huán)經(jīng)濟以協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系為準則，模擬自然系統(tǒng)運行方式和規(guī)律，使旅游經(jīng)濟的發(fā)展從數(shù)量型向質(zhì)量型轉(zhuǎn)變，實現(xiàn)資源的最優(yōu)化。武陵源景區(qū)構(gòu)建旅游循環(huán)經(jīng)濟體系，采用節(jié)能、降耗等科學(xué)方法與手段從源頭減少資源的進入量，使物質(zhì)在系統(tǒng)內(nèi)被多次利用、循環(huán)，從而減少廢物的排放，既節(jié)約了經(jīng)濟成本，保護了自然環(huán)境，還拉長了生成產(chǎn)鏈，推動環(huán)保產(chǎn)業(yè)和其他新型產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，增加就業(yè)機會，促進社會進一步發(fā)展。

（三）循環(huán)旅游經(jīng)濟是實現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一的最佳選擇

人與自然的和諧是和諧社會的重要基礎(chǔ)，只有人與自然和諧，才能實現(xiàn)持續(xù)發(fā)展。旅游業(yè)作為社會經(jīng)濟的重要組成部分，必須堅持持續(xù)發(fā)展原則。但是武陵源區(qū)同很多旅游區(qū)一樣，存在重經(jīng)濟利益、輕環(huán)境保護的問題，特別是二者出現(xiàn)矛盾時，將經(jīng)濟利益放在首位，超容量接待問題比較嚴重，特別是旅游旺季時日客流量達3．76萬人次，遠遠超出了標(biāo)準的日接待量1．8萬人次，過多的游客不僅給景區(qū)內(nèi)帶來了植被的破壞、生物的消失，也使當(dāng)?shù)鬲毺氐奈幕艿經(jīng)_擊，純樸的民風(fēng)被金錢至上的觀念所替代。在景區(qū)內(nèi)除了獼猴、野豬仍有一定的數(shù)量外，原有的豹、麝、獐等動物幾乎消失。長此下去其結(jié)果是逐漸破壞人與自然的生態(tài)平衡。

發(fā)展旅游循環(huán)經(jīng)濟就是要按照自然規(guī)律合理地利用自然資源，從根本上改善人類對資源、環(huán)境重要性的認識，糾正以往人們只重視經(jīng)濟而忽視環(huán)境的錯誤，從而促進人與自然、環(huán)境的良性發(fā)展，實現(xiàn)人與自然的和諧。

三、武陵源景區(qū)旅游循環(huán)經(jīng)濟體系建設(shè)模式探討?yīng)?/p>

旅游業(yè)與傳統(tǒng)的工業(yè)相比，使用原料品種少，產(chǎn)生的廢棄物相對單一，主要是電源、水源、食物、土地的消耗，廢棄物主要是生活垃圾、廢水、廢氣。所以武陵源景區(qū)內(nèi)構(gòu)建旅游循環(huán)經(jīng)濟體系相對其他產(chǎn)業(yè)來說較為簡單，主要從以下環(huán)節(jié)入手（見圖1）。

（一）在開發(fā)階段，設(shè)法構(gòu)建循環(huán)體系，減少生態(tài)成本的投入

在旅游開發(fā)規(guī)劃階段，就要遵循減量化原則，減少水源、電能、土地、木材等物資、能源的使用，用無污染或少污染的能源、材料、可再生資源代替污染嚴重的能源和不可再生資源。景區(qū)游道、觀景臺、休息亭建設(shè)初期應(yīng)全面使用節(jié)能設(shè)施和環(huán)保材料；景區(qū)開發(fā)時應(yīng)合理規(guī)劃用地，減少對土地資源的使用和生態(tài)植被的破壞；在酒店建筑設(shè)計、室內(nèi)設(shè)計與裝飾等方面充分考慮能源節(jié)約和生態(tài)環(huán)境保護。

電能的使用在景區(qū)能源耗費上占有很大一部分，在景區(qū)開發(fā)中應(yīng)充分利用太陽能代替其他產(chǎn)生污染或耗能大的電源，在景區(qū)內(nèi)采用節(jié)能設(shè)施、材料代替耗能設(shè)備，如公共路燈、廁所燈可以用感應(yīng)燈、無極燈和節(jié)能燈管。武陵源景區(qū)內(nèi)酒店賓館空調(diào)耗能巨大，可以安裝節(jié)能器，減少電能的耗費。如深圳聯(lián)創(chuàng)公司生產(chǎn)的節(jié)能器，把它安在一個大樓的中央空調(diào)動力系統(tǒng)上，能減少約20％-40％的電耗。如果在武陵源景區(qū)各酒店和大型場所安裝節(jié)能器，一年可以節(jié)約42．38萬度電，減少50．85萬元的財政支出。

景區(qū)內(nèi)可以設(shè)立雨水、降雪收集系統(tǒng)，對雨水、雪水進行收集，通過收集天然雨水和降雪減少自來水的使用量，用天然水洗車、洗路、灌溉園林等，，提高水資源利用效率。

（二）在景區(qū)運營階段，盡量對資源進行多次使用，減少廢物的排放

在游覽經(jīng)營階段，主要是資源的耗費和廢棄物的產(chǎn)生環(huán)節(jié)，即接待旅游者耗費的能源和產(chǎn)生的生活垃圾，在此階段應(yīng)當(dāng)遵循“再利用”和“再循環(huán)”原則，促進資源反復(fù)利用，以減少污染物產(chǎn)生量。

武陵源景區(qū)的各大賓館可以提倡旅游者自帶洗漱用品或“一客一套”洗漱用品，被單毛巾等可采用“一客一洗”的方法，以節(jié)約能源和用水，并減少洗滌劑對水資源的污染；在酒店、餐館使用多次耐用的消毒碗筷代替一次性碗筷，可以節(jié)約成本84．75萬元，節(jié)約生物資源，減少污染物。景區(qū)可以采用出租雨具替代一次性防雨工具。這樣就可以節(jié)約對135萬套雨衣形成的垃圾處理量，減少“白色污染”的產(chǎn)生量。景區(qū)內(nèi)酒店的辦公用紙和景區(qū)政府的辦公用紙可采用無紙化辦公和網(wǎng)絡(luò)化辦公減少對紙張的耗費。對于游客丟棄的礦泉水瓶、易拉罐、膠卷盒等廢棄物可以進行分類回收處理后在景區(qū)內(nèi)直接使用；對于不能處理的廢棄物可以運輸?shù)街苓吂I(yè)地進行處理，在其他產(chǎn)業(yè)鏈中循環(huán)使用，提高資源的利用率。

景區(qū)內(nèi)賓館和居民產(chǎn)生的廢水是景區(qū)的主要水污染源，對酒店游客和當(dāng)?shù)鼐用癞a(chǎn)生的廢水可以建立污水處理場，采用物理和化學(xué)方法進行處理，處理后的水可用于清洗道路、澆灌景區(qū)的花草園林、沖洗廁所或用于洗車等，以達到資源的再利用。如深圳青島朝日對污水處理后的達標(biāo)廢水進行回收利用，用于綠化及廁所沖洗，回收率達16％，利用達標(biāo)的廢水代替自來水洗車、沖地，每天可節(jié)約自來水300噸，每年可節(jié)約自來水10．95萬噸左右。武陵源景區(qū)每年廢水排放量達200萬噸，若按深圳青島朝日對污水的回收量16%推算，武陵源景區(qū)一年可節(jié)約自來水32萬噸，可節(jié)約成本64萬元。這不僅可以為景區(qū)帶來經(jīng)濟效益，更大程度上可以減少景區(qū)廢水的排放量，減輕了污水處理的壓力。

旅游者在景區(qū)購物的塑料袋可以用可降解塑料袋代替或推廣可重復(fù)使用購物袋，并退還不使用一次性購物袋的顧客部分金額等手段來引導(dǎo)顧客進行綠色消費，按80%的購物人數(shù)計算，將會減少226萬個塑料袋，減少22．6萬元的支出。

武陵源景區(qū)餐館剩余的糧食、蔬菜、水果也是可以建立循環(huán)圈進行有效處理，如可以送到當(dāng)?shù)剞r(nóng)民養(yǎng)豬場做有機飼料進行處理或者建立沼氣池后重新產(chǎn)生沼氣減少其他能源的使用，產(chǎn)生的有機飼料和沼氣又可以作為新資源進行使用，把景區(qū)內(nèi)部的廢物變廢為寶。

篇(5)

關(guān)鍵詞：教材閱讀；反思；策略

閱讀是人類社會生活的一項重要活動，是人類汲取知識和認識世界的重要途徑，是繼承和發(fā)展先進科技知識的重要手段。新課標(biāo)明確了文本閱讀和培養(yǎng)學(xué)生閱讀能力的重要性，閱讀能力的培養(yǎng)是時代對教育的要求，是學(xué)生自主探究學(xué)習(xí)、終身學(xué)習(xí)和持續(xù)發(fā)展的需要。

初中科學(xué)教師應(yīng)充分認識到科學(xué)閱讀的教育功能，將閱讀《科學(xué)》納入到科學(xué)課堂教學(xué)基本環(huán)節(jié)中去，積極探索課堂教學(xué)的優(yōu)化結(jié)構(gòu)。培養(yǎng)和訓(xùn)練學(xué)生的閱讀能力，是教學(xué)策略的一個組成部分，是教學(xué)活動的一個重要方面。如何在科學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的閱讀能力呢？從教師教學(xué)的角度上講，首先要求教師轉(zhuǎn)變教學(xué)觀念，重視學(xué)生良好閱讀習(xí)慣的培養(yǎng)，指導(dǎo)閱讀方法，訓(xùn)練閱讀技能，促使學(xué)生形成良好的“科學(xué)”閱讀品質(zhì)。

一、轉(zhuǎn)變觀念，增強閱讀能力培養(yǎng)的意識

閱讀能力是“科學(xué)”學(xué)習(xí)中最基本的能力之一。在科學(xué)學(xué)習(xí)能力的結(jié)構(gòu)中，閱讀能力與其他能力是有著內(nèi)在聯(lián)系的。例如，科學(xué)中的描述、解釋、說明、比較、概述、用理論說明、分類、歸納、概括等能力以及思維能力的發(fā)展，都與閱讀能力有關(guān)系，特別是自學(xué)能力，更是與閱讀能力密切相關(guān)，因為自學(xué)能力水平高低往往取決于個人的信息獲取和采編。因此，可以說閱讀能力在科學(xué)學(xué)習(xí)中是非常重要的，甚至可以說是其他學(xué)習(xí)能力中最基本的能力，是提高科學(xué)教學(xué)質(zhì)量的前提。

二、重視培養(yǎng)良好的閱讀習(xí)慣

要養(yǎng)成良好的閱讀習(xí)慣，必須做到：首先，明確閱讀意義，提高閱讀自覺性。教師應(yīng)使學(xué)生明確閱讀科學(xué)教材的作用，它既是教師教學(xué)的依據(jù)，又是學(xué)生學(xué)習(xí)活動的源泉，從而讓學(xué)生認識其閱讀教材的必要性。教師再滲透閱讀的重要性，并結(jié)合實例啟迪學(xué)生認識閱讀能力往往是一個人獲得成功的重要能力。這樣，通過正面引導(dǎo)，提高學(xué)生閱讀的自覺性，從而有利于閱讀習(xí)慣的培養(yǎng)。其次，要建立閱讀教學(xué)常規(guī)，規(guī)范學(xué)生的閱讀行為，使正確的閱讀行為得到重復(fù)練習(xí)，趨于穩(wěn)定，也即“習(xí)慣成自然”。由于良好習(xí)慣是習(xí)得的，并非一朝一夕能夠養(yǎng)成，因而更重要的是要長期堅持規(guī)范學(xué)生的閱讀行為，嚴格要求學(xué)生堅持不懈地實踐。例如，筆者在規(guī)范學(xué)生的閱讀行為時，十分重視以下三方面工作：其一，堅持有布置、有督促、有檢查，把閱讀理解教材落到實處。糾正學(xué)生不重視閱讀理解教材，沒有掌握科學(xué)基本知識就把大量的時間和精力用在做習(xí)題上的偏見。其二，要求學(xué)生閱讀時必須要做到認真、仔細、全面。強調(diào)閱讀要開動腦筋，使閱讀與思考相結(jié)合；強調(diào)邊閱讀邊在書上圈點勾畫符號、寫旁注，做讀書筆記等。這樣始終如一地進行訓(xùn)練，就能使學(xué)生形成良好的閱讀習(xí)慣。而這種習(xí)慣一旦形成，就可以把學(xué)生強烈的好奇心正確地引導(dǎo)到尋求、獲取科學(xué)知識的途徑上來。

三、指導(dǎo)閱讀方法，形成閱讀技能

要使學(xué)生形成閱讀技能，就必須教會學(xué)生正確的閱讀科學(xué)的方法。根據(jù)科學(xué)學(xué)科閱讀的特點，采用不同的閱讀方式進行“科學(xué)”的閱讀，筆者平時教學(xué)實踐中，采用了“三讀”方式落實學(xué)生對科學(xué)文本的閱讀。

1.在理讀中享受科學(xué)

理讀要求一個“細”字，它解決“進入文本”的問題，解決文本“精華是什么”的問題。所謂理讀，就是尋找式地讀，清理式地讀，整理式地讀；就是細細地讀，把落實基礎(chǔ)知識、進行概念教學(xué)、培養(yǎng)思維能力的眼光深入到課文的各個角落。對每一章節(jié)，我們都要認真地找尋，找出那些最有用的、最能落實科學(xué)教學(xué)要求的、最需要教給學(xué)生的知識，把它們羅列出來，以便做到使學(xué)生學(xué)習(xí)時心中有底。

（1）綱目式閱讀：從系統(tǒng)論角度來看，不同學(xué)科都有一個系統(tǒng)性、科學(xué)性的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，都是由一定的知識結(jié)構(gòu)序列所組成，呈現(xiàn)出一定的帶有規(guī)律性的框架形式。所以要求讀書過程中隨時遇到的內(nèi)容，分別納入到對應(yīng)的“框架”之內(nèi)，這樣做，不但能加強理解，有利記憶，而且能思路明確，層次結(jié)構(gòu)鮮明。

訓(xùn)練時可采用列表法和樹狀排列法。這種方法主要適用于篇幅長的文本或知識點關(guān)系復(fù)雜的章節(jié)或整個的力學(xué)、電學(xué)等的知識羅列閱讀。比如，在學(xué)習(xí)常見的植物時候，由于這部分內(nèi)容知識點多，雖然知識與學(xué)生的生活比較接近，但容易混淆，學(xué)生閱讀起來比較的困難，筆者在教學(xué)的時候，就指導(dǎo)學(xué)生理清“綱目”，采用綱目式閱讀，采用列表法來閱讀就方便多了，如，后面是被子植物，于是指導(dǎo)學(xué)生把列表繼續(xù)延伸，形成了，這樣，把本章的知識點進行串聯(lián)，形成一個樹狀的列表，指導(dǎo)學(xué)生采用這樣的閱讀方法，能使學(xué)生閱讀思路清晰，比較容易掌握知識點。

（2）概括式閱讀：即對事物的共同特點進行分析、歸納、總括。在語言的層面上，可以理解為閱讀的一種方法；在邏輯的層面上，可以理解為思維的一種能力。閱讀與思維緊密相連，不可分割。對各種閱讀而言都不能缺少概括。學(xué)會概括，既有助于迅速獲取信息，又有助于把握整體，從而準確、全面理解文本。它的形成，固然需要長期大量的閱讀積累與感悟，但就方法而言，還是有規(guī)律可循的。

訓(xùn)練時可采用填空法和提問法。填空法一般適用于篇幅較長的文本。利用填空法可以降低概括主要內(nèi)容的難度，讓學(xué)生有法可循，不會一開始就被概括課文主要內(nèi)容嚇倒。比如，在學(xué)習(xí)空氣對流運動的知識時，為了使學(xué)生理解這一運動規(guī)律，我設(shè)計了以下兩道填空題：

①在近地面，氣溫高的地方空氣呈________運動，氣溫低的地方空氣呈________運動，從而形成空氣的對流。

②對流層氣溫下面____________，上面__________，容易發(fā)生空氣對流。

這樣學(xué)生通過填空掌握了空氣對流運動的規(guī)律，就不難理解對流層空氣的對流運動。

提問法，對于一些篇幅不長、內(nèi)容并不復(fù)雜的文本來說，概括主要內(nèi)容采用提問法簡單明了，學(xué)生更容易接受。比如，在學(xué)習(xí)神奇的激素――生長素和植物的向光性時，這一知識的邏輯推理性很強，容易使學(xué)生的思維混亂，為了降低難度，我要求學(xué)生讀書本幾段話完成相應(yīng)的問題。

①胚芽生長和彎曲和什么有關(guān)？胚芽彎向光源生長可能是由于什么？

②胚芽彎曲生長是瓊脂的作用還是由于其他什么原因？

③現(xiàn)在我們已經(jīng)知道胚芽彎曲生長是由于什么原因？

針對問題閱讀，學(xué)生的閱讀就更有目的性，也很快地理清了思路，提問法閱讀就這樣能使學(xué)生在閱讀中比較容易地概括出文本主要的內(nèi)容，理出綱要。

2.在類讀中發(fā)展思維

類讀，它解決的是學(xué)生對教學(xué)材料的積累問題。類讀就是連類而讀，就是從某一點生發(fā)開去，或在本課中，或在其他課文中找到與之相同相近的內(nèi)容并將它們組合起來，從而鋪展出一個又一個知識的板塊。換言之，類讀就是集“散”材料為“類”材料的閱讀。類讀可以是建立在理讀基礎(chǔ)之上的操作稍稍復(fù)雜的閱讀，這時的操作技巧是將理讀所得的“原始”材料根據(jù)一定的標(biāo)準加以分類。類讀也可以是單刀直入地由某個角度直接切入教材的尋讀活動，這時的操作技巧是由某一個“點”出發(fā)，對同類進行粘連。不管怎么操作，運用這種閱讀方法都能夠從教材中獲得無數(shù)的“組合”與“板塊”。

（1）并列式閱讀：科學(xué)教材中的某些知識點、技能點存在著相似性或延續(xù)性，針對這一文本，我們可以采用并列閱讀，有助于學(xué)生的把握。同時，教材中有些內(nèi)容本來就是采用文字、圖示、實驗并列呈現(xiàn)的，這些，我們指導(dǎo)學(xué)生閱讀時本就不應(yīng)該分割閱讀，教師幫助學(xué)生把知識點和技能點相類似的、不同的，或者有聯(lián)系的進行捆綁，幫助學(xué)生進行并列閱讀。合理的并列閱讀有助于學(xué)生閱讀理解，有助于閱讀品質(zhì)的形成。

例如，杠桿的五要素是學(xué)習(xí)杠桿的重要環(huán)節(jié)，學(xué)習(xí)過程中，我們指導(dǎo)學(xué)生閱讀杠桿的五要素文字表述的同時，指導(dǎo)學(xué)生閱讀圖示，圖和圖示把抽象難理解的文字敘述內(nèi)容加以形象化、具體化、條理化，卻常被學(xué)生忽略。在教學(xué)中要指導(dǎo)學(xué)生識圖讀圖，運用圖文對應(yīng)閱讀能很好地幫助學(xué)生理解和識記文字上的敘述，就更有助于學(xué)生對五要素的把握，培養(yǎng)學(xué)生觀察能力、直覺思維能力、空間想象能力和解題能力。在學(xué)生閱讀時候，假如配備學(xué)生事先準備好的生活中剪刀、筷子、開瓶器等實物進行對杠桿文本的自我解說，學(xué)生必定會在一邊閱讀，一邊擺弄中將文字說明進一步轉(zhuǎn)化為自己的語言，更有利于學(xué)生的閱讀掌握。

（2）比較式閱讀：指將兩種或多種材料對照閱讀，分析其相同點和不同點的閱讀方法。比較閱讀法在學(xué)術(shù)研究中得到廣泛應(yīng)用。比較閱讀法的形式非常豐富。有多角度、多層次的綜合比較，有知識內(nèi)容、形式作比較等。如，采用比較式閱讀光合作用和呼吸作用比單獨一個一個地閱讀光合作用和呼吸作用的效果要明顯些，也有利于學(xué)生閱讀能力的培養(yǎng)。教學(xué)時，讓學(xué)生分別閱讀光合作用和呼吸作用，并進行比對，采用列表的形式，展示閱讀結(jié)果，學(xué)生在自我閱讀和討論的基礎(chǔ)上不難產(chǎn)生下表。

在比較閱讀中，學(xué)生不難找出兩者的不同與聯(lián)系，課堂上學(xué)生很快就得出了“植物的光合作用為呼吸作用提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，呼吸作用為光合作用提供了能量和原料，它們二者是相互對立、相互依存、互為條件的兩個過程，共處于一個統(tǒng)一體中，沒有光合作用合成的有機物，就不可能有呼吸作用與氧反應(yīng)被分解的有機物，沒有光合作用釋放出的O2，空氣中也不可能有持續(xù)足夠供給生物呼吸的O2，如果沒有呼吸作用釋放的能量，光合作用也無法進行，且呼吸作用釋放的CO2也是光合作用的原料之一”的結(jié)論。實踐證明，比較閱讀能幫助學(xué)生提高比較能力和解題能力，培養(yǎng)閱讀品質(zhì)。

訓(xùn)練比較閱讀法時，教師要注意指導(dǎo)好以下幾點：①確定比較的范圍，選好比較的角度。②比較，要找出閱讀材料中相同點與不同點，這是掌握和運用比較閱讀法的關(guān)鍵性一環(huán)。③比較是使思維深化的重要手段，比較貫穿于閱讀思維的全過程之中。在對材料作比較時，思維必須要有條理性，有比較的側(cè)重點。④在比較閱讀的整個過程中，應(yīng)根據(jù)個人實際情況，靈活運用多種閱讀方法，尤其要注意仔細研讀材料。研讀有利于分析材料的異同，發(fā)現(xiàn)材料之間的細微差別。閱讀中，要隨手做好必要的筆記，以便對照檢查、分析鑒別。比較閱讀中的筆記形式，可以用表格的形式，也可以用文章的形式，要靈活運用。

3.在巧讀中提高技能

巧讀，要求一個“活”字，要求一個“變”字，它解決“如何多角度地科學(xué)地利用”各種方法提高閱讀質(zhì)量。巧讀，就是要求我們放開眼光，開放思維，去巧妙地鉆研、理解教材。這種讀法一般著眼于理解課文的思維靈活性，有利于學(xué)生形成自己的閱讀技巧；這種讀法要求更美、更奇、更趣地閱讀，有利于學(xué)生形成自己的觀點。

（1）重點句式閱讀：一些章節(jié)，其重點句就是文本的主要內(nèi)容。像《能量流動和物質(zhì)循環(huán)》中，文本段落多且長和散，不利于學(xué)生的閱讀把握，怎么辦？筆者指導(dǎo)學(xué)生畫出每段文本的重點句，由于教師把學(xué)生的文本分割成幾部分，這樣文本就短而小了，學(xué)生在閱讀時就較快地畫出了“生物所需的能量就是通過食物鏈和食物網(wǎng)來傳遞的”，“能量流動是單向的、逐漸減少的”，“生態(tài)系統(tǒng)中的物質(zhì)流動是循環(huán)不息的”等重點句。學(xué)生非常容易把握這章節(jié)的內(nèi)容關(guān)鍵，得出章節(jié)的主要內(nèi)容。這種閱讀方法主要應(yīng)用于科技小論文等科技材料的閱讀上。

再如，一次作業(yè)中的一道題：中國第25次南極科學(xué)考察隊于10月20日乘作“雪龍”號啟程，奔赴南極，開始為期180天的南極考察之旅。“雪龍”號是目前我國唯一的極地科學(xué)考察破冰船。“雪龍”號航行于海面時，它的排水體積為18000m3。破冰船針對不同的冰層有不同的破冰方法。其中的一種破冰方法是：接觸冰面前，船全速航行，船體大部分沖上冰面，就可以把冰壓碎。當(dāng)船沖到冰面上時，船的排水體積變?yōu)楹叫杏诤Ｃ嫔系娜种唬c冰面接觸面積為20m2，求此時破冰船對冰層的壓強是多少？（海水的密度取1.0×103kg/m3，g取10N/kg）

題目的信息量很大，學(xué)生在大的信息量中容易思路混淆，筆者看學(xué)生一籌莫展，就采用了重點句式閱讀法指導(dǎo)學(xué)生閱讀題目，指導(dǎo)學(xué)生抓住綱要：

學(xué)生經(jīng)教師的指導(dǎo)，在自我閱讀中掌握關(guān)鍵句，理清思路，題目迎刃而解。

（2）批注式閱讀：就是在閱讀時把章節(jié)要旨、讀書感想、疑難問題，隨手批寫在書中的空白地方，它的作用就是提示自己掌握書中的主要內(nèi)容。批注筆記的形式有3種：①“眉批”，即批在書頭上；②“旁批”，即批在句子旁；③“尾批”，即批在一段之后。批注筆記可記的內(nèi)容非常廣泛，大體可以歸納為4類：①注釋：在讀書時，遇到不懂或難懂的，找參考書弄清楚，搞透徹，然后寫在該書的空白處。這樣，既幫助理解，又有利于記憶，特別是為下次閱讀掃清了障礙。②提要：在讀書中，邊看邊思考，然后用精煉的語言把某段的中心意思記在書的天頭或地腳上，這樣就便于把握文章的脈絡(luò)，然后復(fù)習(xí)瀏覽時，可一目了然。③批語：在讀書中，可能產(chǎn)生各種感想、見解、疑問，這時可隨手寫在書的空白處。如不立即記下，過后就不易想起這些寶貴的思想火花。④警語：在讀書時，發(fā)現(xiàn)重要段落或主要論點及特別值得注意的地方，為提醒自己，可批注上“注意！”“重要！”“用心記住！”等字樣，這樣，常常會使自己注意力集中，并為今后重點閱讀提供條件。

如，在實驗圖示上標(biāo)注儀器名稱、藥劑名稱等，在生理圖示上進行標(biāo)注名稱等，在表格上進行批注概括文字等。例如在教學(xué)《能量流動和物質(zhì)循環(huán)》課時，圖示中的各種箭頭和文本交錯復(fù)雜，筆者指導(dǎo)學(xué)生閱讀時就采用批注式閱讀，讓學(xué)生邊閱讀圖示，邊在圖邊批注。如，注上“從能量傳遞過程來看，流經(jīng)生態(tài)系統(tǒng)的能量就是綠色植物所固有的全部太陽能”，“能量流動是單向的、逐漸減少的”等批注，在“化學(xué)物質(zhì)”旁注上“二氧化碳、氧、氮和其他物質(zhì)”等，這樣，使學(xué)生掌握自己習(xí)得的內(nèi)容。

學(xué)生總是喜歡新鮮的事物，如果老是按照一種方法讓他們讀抄教材主要內(nèi)容，日子久了，他們會生出厭煩。因此，教師可以經(jīng)常變換學(xué)生的閱讀方法：有時可以采用填空法，有時可以采用提問法，有時可以采用尋找重點句段法，有時可以讓學(xué)生直接概括，等等。一定要讓學(xué)生在感興趣、不畏難的基礎(chǔ)上，學(xué)會有法可依，有據(jù)可循。引領(lǐng)學(xué)生慢慢學(xué)會閱讀，養(yǎng)成科學(xué)的閱讀方法。

參考文獻：

1.全日制義務(wù)教育語文課程標(biāo)準（實驗稿）.北京師范大學(xué)出版社，2001.7.

2.科學(xué).上海科學(xué)技術(shù)出版社，2008.5.

3.當(dāng)代教育科學(xué).山東省教育廳教育科學(xué)研究所，山東省教育學(xué)會，2007（02）.

篇(6)

論文摘 要： 大學(xué)的存在價值正受到現(xiàn)代社會中人們的生活方式和感知能力的挑戰(zhàn)。大學(xué)需重視大學(xué)體驗以實踐大學(xué)精神，通過適應(yīng)社會發(fā)展、開發(fā)自身優(yōu)勢應(yīng)對新的挑戰(zhàn)。大學(xué)體驗是指由大學(xué)教育活動引發(fā)，沉淀后留在記憶中的個人或集體的心理感受，分為認知體驗、情感體驗、行動體驗和關(guān)聯(lián)體驗，具有維系、教育和篩選的作用。大學(xué)管理者應(yīng)通過合理設(shè)計大學(xué)活動、積極挖掘大學(xué)故事和努力營造校園環(huán)境構(gòu)建良好的大學(xué)體驗。 

 

西南聯(lián)大（1937年8月—1946年7月）已“勝利關(guān)閉”70多年，而對這所“臨時”大學(xué)的回憶與紀念仍熱度不減。在社會、經(jīng)濟和辦學(xué)條件遠勝于當(dāng)時，并且“創(chuàng)建世界一流大學(xué)”的振奮目標(biāo)已提出十多年的背景下，我們紀念西南聯(lián)大，與其說是對歷史的回憶，不如說是對現(xiàn)實的不滿。 

西南聯(lián)大的貢獻，精神是第一位的[1]109。但當(dāng)透過當(dāng)事人或?qū)W者對西南聯(lián)大的回憶或研究，尋找西南聯(lián)大的精神時，我們看到的并不是枯燥的口號，而往往是鮮活的人物和動人的故事。知識會過時、會被遺忘，但那些沉淀在記憶深處的感受才是關(guān)于一所大學(xué)的所有回憶的“酵母”。若干年后，還會有人像我們今天懷念西南聯(lián)大一樣，懷念現(xiàn)在的大學(xué)嗎？ 

現(xiàn)代社會正悄悄解構(gòu)傳統(tǒng)大學(xué)的生存方式，大學(xué)的存在價值正受到質(zhì)疑。人才培養(yǎng)、科學(xué)研究和社會服務(wù)被視為大學(xué)的三項基本職能，與之對應(yīng)的是人類知識的傳承、創(chuàng)造和應(yīng)用。信息技術(shù)的飛速發(fā)展和各種公立、私立、企業(yè)或非營利專門研究機構(gòu)的建立，使大學(xué)已不再是傳承、創(chuàng)造和應(yīng)用知識的唯一機構(gòu)。大學(xué)正面臨來自社會現(xiàn)實及自身發(fā)展兩方面的挑戰(zhàn)。從社會現(xiàn)實來講，挑戰(zhàn)不僅源于全球范圍內(nèi)公共財政對大學(xué)支持的減少，而且源于社會壓力對現(xiàn)代人生活方式和感知能力的影響。生活節(jié)奏越來越快，人們的生存壓力越來越大，現(xiàn)實生活的富足及現(xiàn)代人的浮躁心態(tài)和急功近利的心理，讓人們越來越?jīng)]有熱情和耐心從事某項可能要花費3—4年甚至更長時間的研究或?qū)W習(xí)。從大學(xué)自身來講，技術(shù)進步（如互聯(lián)網(wǎng)）已深深改變了人們獲取知識、更新知識和應(yīng)用知識的方式與能力。而且，社會問題變得越來越復(fù)雜，但大學(xué)里的研究卻變得越來越精細。知識更新速度一日千里，學(xué)生們往往等不及新的知識和信息到教師那里轉(zhuǎn)一圈后自己才獲悉。大學(xué)應(yīng)該怎樣證明自己在社會生活中的價值？大學(xué)應(yīng)該如何維持和加強對年輕人的吸引力？ 

面對現(xiàn)實中的危機，大學(xué)不妨從兩個方面應(yīng)對。一是努力適應(yīng)社會和自身發(fā)展的需求，改變傳統(tǒng)的生存方式；二是努力開發(fā)自身所具有的獨特優(yōu)勢，為現(xiàn)代人提供從其他地方不可能獲得的體驗。但大學(xué)對社會現(xiàn)實需求的任何妥協(xié)，都會招致堅持“象牙塔”理想的人的強烈批評。現(xiàn)實中也確實存在大學(xué)禁不住經(jīng)濟利益的誘惑和驅(qū)使而損害大學(xué)教育傳統(tǒng)理念的現(xiàn)象。大學(xué)利用現(xiàn)代信息技術(shù)對自身獨特優(yōu)勢的開發(fā)，卻往往競爭不過純商業(yè)教育機構(gòu)。譬如在網(wǎng)絡(luò)教育領(lǐng)域，阿波羅集團（apollo group）受歡迎的程度就遠勝過傳統(tǒng)大學(xué)。 

大學(xué)的兩個應(yīng)對之策迫切需要一種綱領(lǐng)予以規(guī)范和指導(dǎo)，大學(xué)精神無疑可以擔(dān)此重任。大學(xué)精神是反映大學(xué)歷史傳統(tǒng)、特征面貌的一種精神文化形態(tài)，是師生員工在長期的教與學(xué)、工作與生活實踐中逐步形成和發(fā)展起來的，并為廣大師生所認同的一種群體意識，它包含科學(xué)精神、自由精神、獨立精神、人文精神、創(chuàng)新精神和批判精神等基本內(nèi)容[2]，具有導(dǎo)向、激勵等功能。用大學(xué)精神規(guī)范和指導(dǎo)大學(xué)適應(yīng)社會及自身發(fā)展的需求，則可以避免大學(xué)迷失于功利主義的“叢林”；用大學(xué)精神統(tǒng)領(lǐng)大學(xué)開發(fā)自身優(yōu)勢和特色，則可以使舊傳統(tǒng)歷久彌堅，新風(fēng)尚根基茁壯。 

大學(xué)精神是一所大學(xué)歷史的沉淀和凝練，也是統(tǒng)領(lǐng)和指導(dǎo)大學(xué)未來發(fā)展的基本指南，應(yīng)該成為全體師生員工行為的規(guī)范。但是，大學(xué)精神是無形的，這一特征決定了作為大學(xué)存在的重要基礎(chǔ)——學(xué)生無法對大學(xué)精神進行直觀的觀察，而只能在接受教育的過程中用心去體會和感受，這即是大學(xué)體驗。 

 

一、 大學(xué)體驗的內(nèi)涵和作用 

 

教育不僅是知識和能力的傳授，也是靈魂的塑造，“如果一種教育未能觸及到人的靈魂，未能引起人的靈魂深處的變革，它就不能稱之為教育”。所以，作為大學(xué)精神的具體化，大學(xué)體驗所要追求的目標(biāo)即是將一代代教師、學(xué)生和員工在長期實踐中形成的孜孜以求的精神文化形態(tài)內(nèi)化為學(xué)生的個性品質(zhì)。這一目標(biāo)的實現(xiàn)或者說這一過程的完成，不僅需要大學(xué)與學(xué)生，尤其需要教師與學(xué)生雙方的共同參與和雙向交流，還要求學(xué)校管理者、教師與學(xué)生之間能夠產(chǎn)生一種情感的默契。“專門稱之為體驗的東西，就是意指某種不可忘卻、不可替代的東西，這些東西對于領(lǐng)悟其意義規(guī)定來說，在根本上是不會枯竭的。”[3]離開大學(xué)許多年后，你也許不再記得學(xué)校的某些規(guī)章或課程，但你絕對不會忘記那個對你的思想以及思考問題的方式產(chǎn)生過重大影響的規(guī)定或教師。 

（一） 大學(xué)體驗的內(nèi)涵 

由大學(xué)教育活動引發(fā)，沉淀后留在記憶中的個人或集體的心理感受，我們把其稱為“大學(xué)體驗”。 

大學(xué)體驗是將大學(xué)精神具體化的基本途徑，是大學(xué)精神在大學(xué)教育活動中的實踐，具有豐富的內(nèi)涵，由多個維度構(gòu)成。借用心理學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科的某些概念，可將大學(xué)體驗分為認知體驗、情感體驗、行動體驗和關(guān)聯(lián)體驗。其中認知體驗是指學(xué)生認識世界、獲取并運用知識的體驗，是學(xué)生運用感覺、知覺、記憶、思維和想象時獲得的感受；情感體驗是學(xué)生內(nèi)心被觸動，而對事物產(chǎn)生某種肯定或否定態(tài)度的感受；行動體驗是學(xué)生通過親身參與而獲得的感受；關(guān)聯(lián)體驗則是學(xué)生把自己與更廣泛的社會和文化聯(lián)系在一起而獲得的感受。這四類體驗中的兩種或多種的混合便構(gòu)成混合體驗，而所有四種類型體驗的相互融合則構(gòu)成學(xué)生的全面體驗。盡管我們試圖追求全面體驗，但結(jié)果很可能是某種單維體驗更能讓學(xué)生記住大學(xué)。而且，事實上，各種體驗之間往往是交織在一起的。借用系統(tǒng)論的觀點，全面大學(xué)體驗會帶來超越單維大學(xué)體驗的效果之和的效果，即不同維度大學(xué)體驗的交互作用會對大學(xué)教育的成效產(chǎn)生積極的影響。 

大學(xué)體驗是大學(xué)精神滲透于教育中的實踐工具，具有獨特的內(nèi)涵和作用，而且大學(xué)體驗是一種心理感受，并不是具體的實在物，它由一些體驗線索組合構(gòu)成。這些體驗線索是指大學(xué)任何能夠被學(xué)生感知和感覺到的人或事物。 

（二） 大學(xué)體驗的作用 

1. 大學(xué)體驗的維系作用。大學(xué)體驗的維系作用首先表現(xiàn)在對大學(xué)精神的傳播和繼承。大學(xué)體驗是大學(xué)精神貫徹到整個大學(xué)教育過程中的產(chǎn)物，通過將大學(xué)精神融入到學(xué)生的記憶中，大學(xué)體驗建立起學(xué)生對大學(xué)精神的恒久記憶，強化了學(xué)生對“大學(xué)品牌”的忠誠度。時間的流逝，學(xué)生可能記不住教師所授的知識，但卻依然能在回憶中感受到大學(xué)的理想信念、價值追求及教師自然流露的風(fēng)范。 

大學(xué)體驗的維系作用還表現(xiàn)在對大學(xué)經(jīng)歷的感知和留念。大學(xué)體驗由大學(xué)教育引發(fā)，盡管其表現(xiàn)內(nèi)容和形式會多種多樣，但始終與大學(xué)有關(guān)。當(dāng)類似的認知、情感或行動等體驗在其他時空條件下出現(xiàn)時，當(dāng)事人往往會想到此種體驗第一次出現(xiàn)的場景，大學(xué)體驗也會在此過程中得以重現(xiàn)，學(xué)生對大學(xué)的感情也就再一次得到強化。 

2. 大學(xué)體驗的教育作用。教育是傳授知識和培養(yǎng)素質(zhì)的統(tǒng)一，大學(xué)教育的特殊性還在于其專業(yè)性比較強，與學(xué)生未來的職業(yè)緊密相連。在大學(xué)教育的過程中，認知心理和非認知心理都在發(fā)揮著作用，而最能將這兩者結(jié)合起來的，便是通過學(xué)生自身的體驗，讓學(xué)生對自己的潛能、現(xiàn)實的社會和未來可能的職業(yè)產(chǎn)生或深或淺的體悟。 

大學(xué)體驗的教育作用突出表現(xiàn)在能夠使學(xué)生產(chǎn)生人生中可能遇到的認知、情感、行動和關(guān)聯(lián)的感受，使學(xué)生與他們周圍的日常生活世界緊密相連，加深校園生活與學(xué)生未來發(fā)展之間的聯(lián)系。 

3. 大學(xué)體驗的篩選作用。大學(xué)體驗是外部活動在學(xué)生心理的內(nèi)化，其間必然經(jīng)歷一個信息交換與滲透的過程，而受制于學(xué)生對信息的接受能力和已有的認知結(jié)構(gòu)，這種內(nèi)化過程包括兩個相互聯(lián)系的階段：第一是學(xué)生形成體驗?zāi)芰Φ碾A段；第二是學(xué)生選擇體驗對象的階段。這樣，學(xué)生就對大學(xué)里的活動進行了某種程度的篩選，其結(jié)果是大學(xué)教育者所設(shè)想的目標(biāo)不一定能夠完全實現(xiàn)，而留在學(xué)生記憶深處的篩選的記憶則成為學(xué)生對大學(xué)的所有印象。經(jīng)過學(xué)生在社會上的口耳相傳，這些篩選后的記憶成為人們了解大學(xué)的符號，形成社會對大學(xué)進行非正式評價的一項重要依據(jù)。 

 

二、 構(gòu)建良好的大學(xué)體驗 

 

大學(xué)體驗是學(xué)生個體的就學(xué)感受，外力不可能為學(xué)生塑造一個理想化的個性大學(xué)體驗，只能積極創(chuàng)造合適的外部環(huán)境，為給學(xué)生留下良好的大學(xué)體驗提供條件。參與、體驗情境和線索是體驗形成的必要條件，大學(xué)管理者所能做的就是鼓勵學(xué)生參與，創(chuàng)造體驗情境，提供體驗線索。具體可通過如下途徑進行： 

（一） 合理設(shè)計大學(xué)活動 

美國學(xué)者丁托（vincent tinto）在大量研究了美國大學(xué)學(xué)生的輟學(xué)現(xiàn)象后提出，防止學(xué)生輟學(xué)的唯一方法是改善學(xué)生的就學(xué)體驗，使得輟學(xué)風(fēng)險較高的學(xué)生與學(xué)校之間實現(xiàn)某種“學(xué)術(shù)融合”與“社交融合”，也即，學(xué)校必須為學(xué)生創(chuàng)造一個良好的人文環(huán)境，使其產(chǎn)生一種歸屬感、自豪感，將艱苦的學(xué)習(xí)過程變成一種難忘的人生經(jīng)歷[4]。 

若要實現(xiàn)學(xué)生與大學(xué)的“學(xué)術(shù)融合”和“社交融合”，這在很大程度上取決于學(xué)生對學(xué)校活動的參與。這種參與不僅應(yīng)該是學(xué)生在校期間學(xué)業(yè)和人格發(fā)展的要求，更應(yīng)該是他們將來面對事業(yè)上挑戰(zhàn)的最好的預(yù)演[5]190。 

合理設(shè)計能夠豐富大學(xué)體驗的活動，不妨從如下兩個方面著手：第一，全面認識大學(xué)體驗的內(nèi)涵。設(shè)計大學(xué)活動只是實踐大學(xué)精神、促進學(xué)生與學(xué)校“學(xué)術(shù)融合”和“社交融合”的手段，其根本目的是提供大學(xué)體驗的平臺和鮮明的體驗線索。程式化和好大喜功式的儀式帶給學(xué)生的往往是枯燥和乏味，甚至厭惡的感受，而以學(xué)生為中心的精心設(shè)計則可以為學(xué)生帶來一生難忘的體驗。譬如在美國一些大學(xué)的畢業(yè)典禮中，校方不僅熱情邀請學(xué)生的家長參加，而且還會在典禮現(xiàn)場，請那些家庭中第一位大學(xué)畢業(yè)生們和他們的家人起立，接受眾人的歡呼和祝賀，這種活動引發(fā)的學(xué)生對大學(xué)教育的感激、對大學(xué)的認同，要比校長的長篇大論有效得多。第二，盡量設(shè)計能讓學(xué)生產(chǎn)生全面體驗的活動。活動方案應(yīng)盡量考慮到學(xué)生的認知體驗、情感體驗、行動體驗和關(guān)聯(lián)體驗，根據(jù)學(xué)生的年齡特點和成長規(guī)律，活動的內(nèi)容應(yīng)貼近學(xué)生的生活實際，適當(dāng)結(jié)合學(xué)生的職業(yè)發(fā)展。活動的形式宜多樣化、短程化、個性化，以滿足學(xué)生活潑好動、好奇心強、求知欲旺盛而又追求自我個性張揚的特點。比如對大一新生開展入學(xué)教育，通過參觀校史館及圖書館、與高年級學(xué)生交流、參加大學(xué)學(xué)習(xí)指導(dǎo)等活動迅速讓學(xué)生消除對大學(xué)的陌生感；為畢業(yè)生開設(shè)“跳蚤市場”，處理他們的圖書、資料、私人物品等等，既能解決他們的后顧之憂，又可以豐富他們的市場經(jīng)歷。 

（二） 積極挖掘大學(xué)故事 

盡管我們可以用一些簡練、深刻的語句來概括大學(xué)精神，但“大學(xué)不是一個空洞的概念，而是一個知識共同體，一個由有血有肉、有學(xué)問、有精神的人群組成的知識共同體”[1]7。所以，說到底，在現(xiàn)實中，大學(xué)精神是通過人物和故事來體現(xiàn)的。“大學(xué)傳統(tǒng)的延續(xù)，主要不是靠校史館，也不是靠校長演說，而是靠熄燈后學(xué)生們躺在床上的聊天，或者飯桌上的口耳相傳。這些在大學(xué)校園里廣泛傳播的雅人趣事，真假參半，代表了一代代大學(xué)生的趣味、想象力及價值判斷。”[1]173這也最能被學(xué)生接受，形成了大學(xué)體驗的主要素材。 

大學(xué)創(chuàng)辦時的艱辛經(jīng)歷、大學(xué)校園中有趣的教師員工和同學(xué)之間的惡作劇、校園民謠、師生之間真摯的情誼……有些雖不能見諸正史，卻可以成為學(xué)生日常消遣、調(diào)侃的對象。這些故事中包含了師生的想象力、創(chuàng)造力和個性取向，也特別能體現(xiàn)一所大學(xué)的風(fēng)格與涵養(yǎng)。 

大學(xué)相關(guān)部門應(yīng)注意及時搜集校園里流傳的逸聞趣事，或?qū)Πl(fā)生在校園里的故事進行某種程度的“加工”，使其以普通人喜聞樂見的形式展示大學(xué)精神。此外，大學(xué)管理者還應(yīng)通過出版物、網(wǎng)絡(luò)、正式或非正式場合的演講對大學(xué)故事進行適當(dāng)宣傳，讓更多的人熟悉、了解故事中所蘊含的大學(xué)精神。需特別指出的是，為豐富大學(xué)體驗而“加工”的故事不同于先進人物或先進事跡的宣傳材料，其特征應(yīng)該是鮮活、有趣而又富有思想性的。沒有思想的故事，顯得淺薄；沒有故事的思想，令人乏味。這些故事也許過于傳奇，抑或“上不了臺面”，但卻能讓人在會心地微笑、嘖嘖地稱贊或嘆息中感悟大學(xué)精神的真諦。 

（三） 努力營造校園環(huán)境 

大學(xué)精神的形成和傳播需要一定的空間和時間，大學(xué)體驗也就在這樣的過程中得以完成。校園是師生活動的主要場所，是大學(xué)精神和大學(xué)體驗的物質(zhì)載體。校園環(huán)境本身就有可能形成一種良好的大學(xué)體驗，而且通過對校園環(huán)境的塑造，可以為大學(xué)體驗創(chuàng)造積極的條件和合適的情境。 

校園環(huán)境的建設(shè)包含建筑、校園景觀等硬環(huán)境，也包含濃郁的學(xué)術(shù)氛圍、積極奮發(fā)的精神面貌等軟環(huán)境。如美國的一些著名院校，特別是私立名校，無不刻意在公眾心目中塑造一個充滿貴族氣息的校園環(huán)境。需要指出的是，大學(xué)盡管不是大樓之謂，卻也需要個別有歷史意義和代表性的建筑作為大學(xué)的標(biāo)志，提供大學(xué)體驗的線索。在美國的大學(xué)中，有幸擁有像普林斯頓的校園哥特式或哥倫比亞的古希臘庭柱式建筑的大學(xué)，往往不惜以建造新樓數(shù)倍的代價去維修這些古色古香的教學(xué)樓[5]32，以增加校園文化的厚重，營造一種遠離世俗喧囂、可以自由遐想的清新氛圍。與我國某些大學(xué)追求大廣場、大校門、大雕塑相反，美國大學(xué)中常有藝術(shù)雕塑或園藝小品點綴于校園的各個小角落，為學(xué)生創(chuàng)造了一種清雅脫俗的文化環(huán)境，而這些藝術(shù)品或由校友捐贈或由校友創(chuàng)作，其背后所蘊含的故事，又可成為大學(xué)體驗的一部分。 

 

參考文獻 

[1] 陳平原. 大學(xué)有精神[m]. 北京：北京大學(xué)出版社，2009. 

[2] 楊鮮蘭. 論大學(xué)精神的培育[j]. 高等教育研究，2004（2）：20-23. 

[3] 伽達默爾.真理與方法[m].洪漢鼎,譯.上海：上海譯文出版社，1994:86. 

篇(7)

關(guān)鍵詞：價值；思想史；方法論

基金項目：國家社會科學(xué)基金后期資助項目“公共性與哲學(xué)”；國家社會科學(xué)基金重點項目“誠信制度內(nèi)化為公民規(guī)范信念與行動自覺的機制、路徑與保障研究”（15AZD019）

中圖分類號：B2 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）04-0067-09

經(jīng)歷了“三千年未有之變局”、百年歷史變遷、60年滄桑巨變，以及30多年的全面、深刻的社會創(chuàng)新與變革，古老中國的人文學(xué)術(shù)研究在把脈歷史和社會現(xiàn)實、找準自身的理論方位和邏輯起點方面，一次次地經(jīng)歷著痛苦而艱難的脫胎換骨，日益煥發(fā)出華夏學(xué)術(shù)所本有和應(yīng)有的精、氣、神、韻。在這樣的背景下考察中國的價值哲學(xué)研究，最關(guān)鍵的恐怕不是簡單追問和回答“價值”的哲學(xué)本質(zhì)以及價值觀究竟說了什么（迄今為止并沒有說清楚）的問題。對于“價值”這樣一個指涉范圍寬廣、歧義叢生的領(lǐng)域，我們沒有充分的理由、也不應(yīng)固持價值應(yīng)該就是如我們所說和所認定的那樣的偏執(zhí)。立足觀念史自身自主演進的圓融性邏輯，為著價值的哲學(xué)之思獲得實質(zhì)性進展，從力求對價值本質(zhì)更為合理和精當(dāng)?shù)睦斫獾慕嵌龋覀兏鼞?yīng)該關(guān)心的，當(dāng)是這樣一個問題：我們既往究竟是依托何種思想史（與文化史、觀念史相區(qū)別意義上的）背景，為著何種理論目的，以何種方式去理解、言說從而規(guī)定價值的？僅以20世紀以來人類哲學(xué)觀念的縱深拓展為鏡像參照，由于缺少對其成果之精義的群體自覺意義上的充分消化、檢視、理解和吸收，所以很難說我們的思維已經(jīng)進到了價值問題的深處。真正的、真實的價值問題于我們?nèi)允俏传@真解的謎團一塊。

一、價值的哲學(xué)話語成為可能的思想語法：價值思維的基礎(chǔ)合法性邏輯

價值哲學(xué)研究中的一個最大的難題，就是學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，一旦進入這一領(lǐng)域，苦苦探究卻最終發(fā)現(xiàn)，無論研究中采取何種方式，做出多么艱苦的努力和探索，到頭來對于究竟什么是價值反而時常會陷入一種說不清、道不b的無盡困惑之中。

或許，正是這種無法清晰界定、清楚f明的特征才構(gòu)成價值的真本性、真特質(zhì)。正如以往我們也曾遭遇關(guān)于“人”的問題、“文化”的問題等的探討無果，被迫轉(zhuǎn)向?qū)Α叭说姆绞健薄ⅰ拔幕姆绞健钡淖穯栆粯樱瑢τ趽渌访噪x的價值問題，我們是否也應(yīng)該考慮借助“價值現(xiàn)象學(xué)”① 所提供的視野和方法，做一些基礎(chǔ)性的“地基清理”的奠基工作，探尋使“價值”的形成和言說成為可能的方式――由“價值是什么”轉(zhuǎn)向“價值何以是其所是”以及“如何是其所是”呢？

哲學(xué)詮釋學(xué)的代表人物之一、德國著名思想家伽達默爾在其《價值的存在論問題》一文中，對價值問題的真諦做了前提意義上的辨識：“德國哲學(xué)的民族傳統(tǒng)促使我們把考察所謂的價值哲學(xué)看作首要的任務(wù)，……我們要對其概念的基礎(chǔ)，即價值概念，進行概念史的研究。這不僅應(yīng)該增加我們的歷史知識，而且會使我們意識到在價值概念的使用過程中所涵蓋的各種事實上的關(guān)聯(lián)。”② “我認為，在這里將可看到與語言分析定向的討論在方法上的界限。這不只關(guān)涉到，規(guī)范的陳述和價值判斷相比于理論的陳述，如何合乎邏輯地證明其合法性的問題，而且還涉及賦予‘價值’這種規(guī)范要求是否合法的問題……價值問題的存在論方面意味著這樣一個關(guān)卡，如果你想繞開追問‘價值’的存在要求的整個道路，你就別想通過它。事實上，價值這個概念是一種真正的哲學(xué)困境的表達，它不得不讓我們走向歷史的自我沉思。最終，每個人都必須承認，這個哲學(xué)困境的背景是由我們文化的共同因素，即現(xiàn)代經(jīng)驗科學(xué)在現(xiàn)代人類的生活和意識中所起的作用所構(gòu)成的。”伽達默爾認識到：“應(yīng)該指導(dǎo)和控制我們的認識與能力的那些主導(dǎo)性的價值和目的，本身就不是現(xiàn)代科學(xué)所能搞清楚和合理說明的。在其最終的普遍性上，這是一切同時代的哲學(xué)思想的共同基礎(chǔ)。”③

價值哲學(xué)研究中應(yīng)有的規(guī)范理性意識的不足，與價值之思的獨特學(xué)術(shù)范式建構(gòu)的嚴重短絀有關(guān)。一代中國學(xué)者曾經(jīng)費盡心力、絞盡腦汁地試圖給價值本質(zhì)、實質(zhì)問題一個自己的說法，其目的是求得人們在談?wù)搩r值問題時，面對紛亂的現(xiàn)象能有一個統(tǒng)一的參照。這種努力是值得同情、肯定和贊賞的。然而盡管在“價值”未被展開的世界里，這種做法絕對是必須的，一定會贏得關(guān)注價值究竟若何的人的認同，但隨著全球化、市場經(jīng)濟實踐的展開，隨著文化與價值多元化的發(fā)展，一個無比豐富的“價值世界”在中國社會全面呈現(xiàn)，這樣的做法就逐漸失去其合理性了。不獨學(xué)者，甚至普通民眾都開始真實而深切地感受到：相較于思想、理論以及意識形態(tài)對價值的各種說教，現(xiàn)實生活中，實際存在的、正在呈現(xiàn)的價值本身的邏輯更為剛性而直接，價值因“現(xiàn)實”而變得日益自明了。

更重要的是，整個社會都逐漸清醒地意識到，我們所希望看到的合理甚至理性形態(tài)的“價值本身”，與侵入到現(xiàn)實社會中且以各不相同的面貌存在的諸多價值事實其實根本不是一回事。而我們所期望的價值也根本不會按照我們的主觀意愿實現(xiàn)自身。“現(xiàn)實”因“價值”的介入變得復(fù)雜化了，反過來，“價值”因“現(xiàn)實”的非自主呈現(xiàn)變得簡單化了。

中西方思想史上，價值哲學(xué)研究的背后，絕非空疏的學(xué)術(shù)背景，而是有豐厚的學(xué)術(shù)思想資源作支撐的。忽視這一點，我們只能離價值越來越遠。以價值思維的傳統(tǒng)為例，嚴格意義上講，有人類、有屬人的生存與生活，就有關(guān)于價值問題之思，只是層次、深度、形態(tài)各不相同罷了。價值思維并不關(guān)注“是何以是其是”，而關(guān)注“應(yīng)是”，關(guān)注“是之于我們意味著什么”、“應(yīng)是何以成為應(yīng)是”，“應(yīng)是”之思何以可能等等與“應(yīng)是”的合法性、正當(dāng)性相關(guān)的問題。“應(yīng)是”及其合法性、正當(dāng)性問題甚至構(gòu)成所有人文科學(xué)（精神科學(xué)）的惟一主題。在《變動中的人類價值》一文中，被西方學(xué)者稱之為“一般系統(tǒng)論之父”的奧地利著名學(xué)者路德維希?馮?貝塔朗菲指出：“對于已經(jīng)被人們普遍接受了的人類價值這個問題我們還能再說什么呢？然而，有許多令人不安的跡象表明，提出這個問題恰好表明價值已經(jīng)不再被認為是理所當(dāng)然的了，已經(jīng)變得有疑問了。”④ “非常不幸的是，在哲學(xué)和行為科學(xué)領(lǐng)域，價值理論是最困難、最含糊不清和最有爭議的領(lǐng)域之一。我們能想到的最好辦法之一是從價值的一個實用的定義出發(fā)，看看究竟能走多遠。這也就是說，我們讓這個定義來適合我們的目的。正因為如此，我們應(yīng)該記住，這樣的定義不總是無可辯駁的。”⑤

價值思維有其固有的基本邏輯，它是一種應(yīng)然意義上的有關(guān)社會歷史與文化價值真理的真值邏輯與生存正當(dāng)性信念根據(jù)的求解。價值既然指向“應(yīng)然”的東西，那么價值之思肯定屬于超驗之維。以價值哲學(xué)研究中備受爭議的價值本質(zhì)之“需要滿足說”為例，學(xué)者們現(xiàn)在已經(jīng)認識到，價值的哲學(xué)本質(zhì)絕對不是簡單的“客體對主體需要的滿足”這樣一種純粹“事實性”的東西，它至少還有以下兩個方面的涵義：一方面，所謂價值意識和價值思維一定是“需要被滿足之后”所產(chǎn)生的一種“價值體驗”和“價值感”，更重要的是超乎“需要與滿足需要”這一現(xiàn)象之上的東西；另一方面，哲學(xué)意義上的價值同時還伴隨著對“需要以及需要滿足的方式”、“需要以及需要滿足的結(jié)果”、“需要以及需要滿足的性質(zhì)”等的持續(xù)性評價和實踐性反思過程。這就是說，哲學(xué)上的價值一定是一種三維結(jié)構(gòu)：價值事實、使價值事實成為可能的價值表達方式，以及對價值事實所進行的主體性評價和認知。

價值之思一直繞不開的一個事實，在于“文明的悖反性現(xiàn)象”的約制，在于其與各種“非價值”、“反價值”以及“偽價值”現(xiàn)象的復(fù)雜多相的糾纏關(guān)系。一如理性最終會走到它的反面――一切以理性的方式所求取的目標(biāo)，最終無非就是一個自由，而自由的本質(zhì)其實恰恰就是非理性的，文明又何嘗不是同樣的情形？正如文明的本質(zhì)是對文明自身的不斷侵犯一樣，一種價值的自我確立和形成的過程，其實就是對其他價值甚或自身之不斷自我“消解”的過程。自古及今，不只是每一個個體，其實整個人類都在犯著一個常識性錯誤：以科技的方式滿足人的無限膨脹的欲求，以文化的方式替人類所犯的罪孽尋找蒼白的辯詞。現(xiàn)代性文明更是一部“價值的悲歌”，其本質(zhì)是消滅“價值”。其呈現(xiàn)的邏輯是：以技術(shù)的方式將“價值”盡可能多地創(chuàng)造出來，同時又以技術(shù)的方式將“價值”消滅掉。此種意義和類型的價值活動，或者說其所追求并致力于呈現(xiàn)和實現(xiàn)的“價值”，其實已經(jīng)被人類自己糟蹋得所剩無幾了。

所以，面對現(xiàn)代文明所造成的傷痕累累的社會現(xiàn)實，安撫一顆顆受傷的心靈，簡單地以需求的滿足思考諸多價值現(xiàn)象其實是有很多、很大問題的。前現(xiàn)代性文明和文化背景下，現(xiàn)實個體之“生存需求”是有限度的――其實是其實現(xiàn)手段受到限制，在這種情境下，價值的實踐和理論邏輯非常容易把握：人們所遭遇的一切，可能都是某種萌芽狀態(tài)的潛價值，都需要以價值思維的方式做出與那個時代人類的心智水平相匹配的解釋。在這種情況下，所謂“價值”，那些稱得上價值的東西，可能是我們根本無所選擇的東西。當(dāng)代著名德裔美籍哲學(xué)家、心理學(xué)家雨果?閔斯特伯格在其論著《永恒的價值》的導(dǎo)言中表明了對這一問題的關(guān)切：“世上是否存在著自身就有價值的東西？這正是我們所要討論的問題。當(dāng)然，世上許多東西之所以被我們認為是有價值的，或者是因為你喜歡或我喜歡它們，或者是因為它們相對某一特定目標(biāo)而言是有用的，或者對我們有所裨益。……總之，我們所謂的價值，似乎都不過是使個人得到滿足的手段，它因時代的不同而不同，因民族的不同而不同，因群體的不同而不同，因個人的不同而不同。”⑥ 閔斯特伯格肯定地指出：“如果我們的時代要有一種全新的、賦予生活和現(xiàn)實以意義的哲學(xué)，一種能夠?qū)⑽覀儚膽岩晌覀兝硐氲膫握軐W(xué)中解放出來的哲學(xué)，那么可以毫不猶豫地說：價值問題一定是這一哲學(xué)的中心。‘什么是有價值的’這一問題的意義，必將決定我們對世界的看法。”那么，哲學(xué)探究價值的意義和目的是什么？“對價值的哲學(xué)探究，無意給予，或拒絕給予天堂或世間的事物以價值，無意創(chuàng)造新的價值，也無意重塑或重估已被認可的價值，更無意用自然科學(xué)或心理學(xué)的方法，解釋偏好的心理過程。哲學(xué)寧愿去尋找這個問題的答案，即在何種程度上，我們有權(quán)賦予我們的價值觀以客觀的特征。……哲學(xué)的價值理論，僅僅追求擁有價值意味著什么。在什么意義上它們能夠是真正有價值的？在何種意義上它們?nèi)Q于我們個人的立場觀點？除開我們個人的喜好和快樂，世上有什么是有價值的嗎？除開導(dǎo)致我們個人不適的東西，世上還有什么是無價值的嗎？如果與我們的人格無關(guān)，那么還有我們認可的價值嗎？如果與我們個人的厭惡無關(guān)，那么還有我們應(yīng)該拒絕的道德之邪惡、邏輯之錯誤、審美之過失或宗教之罪孽嗎？”⑦

真正的學(xué)術(shù)研究始于問題導(dǎo)向，這一問題不只指向時代的現(xiàn)實問題，更多的指向思想史的邏輯傳承問題。學(xué)術(shù)研究中令許多學(xué)者困惑不已的問題是：面對思想的邏輯和觀念化現(xiàn)實，我們在選擇表達觀點的時候，是讓我們所選擇和面對的觀念按照自己的方式說話和呈現(xiàn)其內(nèi)蘊，從而在比較性觀照的意義上發(fā)現(xiàn)和確立我們的立場，還是從我們的個人立場出發(fā)，主觀地強制性地讓觀念、思想服從我們的意愿，即按照我們所設(shè)定、所需要的方式出場？

從國內(nèi)已有的價值哲學(xué)的研究成果來看，真正本著明晰之問題意識展開有效的價值哲學(xué)研究的并不多見。原因在于，一是迄今為止并沒有真正明確問題是什么。對于價值哲學(xué)研究的問題究竟是什么這一問題，學(xué)者們從不同角度有不同觀點。有學(xué)者說，這個問題很簡單：人為什么要認識世界？答曰：為的是改造世界；再問：改造世界為什么？答曰：滿足人的需要。于是得出結(jié)論：這不就是價值的問題嗎？那么我們要問，這樣一個原本就是人類生活常態(tài)的現(xiàn)象，難道就是哲學(xué)意義上的需要哲學(xué)家去發(fā)現(xiàn)、論證的所謂“價值問題”嗎？又有學(xué)者說，價值的本質(zhì)問題是價值哲學(xué)研究的惟一的、最高的問題；還有學(xué)者說，價值的本質(zhì)是規(guī)范理性何以可能的問題；更有學(xué)者說，價值哲學(xué)的核心問題是所謂“價值邏輯”和價值思維智慧何以可能的問題，等等。這說明關(guān)于何為價值哲學(xué)研究的核心問題并沒有統(tǒng)一和明確的看法。二是問題的邊界不清。價值的邊界問題，其實并非一個新問題。當(dāng)代美國著名哲學(xué)家托馬斯?內(nèi)格爾在探討“價值的不完整性”問題時，為我們提供了這一問題的形態(tài)性分析思路。內(nèi)格爾認為，日常生活中，人們的價值選擇和價值判斷充滿了矛盾和沖突。“有五種基本的造成沖突的價值類型。沖突可能產(chǎn)生于它們內(nèi)部，也可能產(chǎn)生于它們之間，而后一種沖突是特別難以處理的。”內(nèi)格爾指出，五種價值沖突類型分別表現(xiàn)為：“首先，存在對其他人或某些機構(gòu)的特殊義務(wù)：對病人的義務(wù)，對家庭的義務(wù)，對某人工作所在的醫(yī)院或大學(xué)的義務(wù)，對社區(qū)或國家的義務(wù)。”“第二種類型是從每一個人都有的普遍權(quán)利引出的對行為的s束，或者是指做某些事情的權(quán)利，或者是指不被以某些方式對待的權(quán)利。”“第三種類型即那種被專門化地稱為效用的價值。”“第四種類型具有完美主義的目標(biāo)或價值觀。我所指的是某些成就或創(chuàng)造的內(nèi)在價值，而不僅僅是它們對經(jīng)歷或利用它們的個體所具有的價值。科學(xué)發(fā)現(xiàn)、藝術(shù)創(chuàng)造、宇宙空間探索的內(nèi)在價值提供了實例。”“最后一個類型是執(zhí)著于某人自己的計劃或事業(yè)，除了一開始導(dǎo)致他做這些事的無論什么理由之外，這種執(zhí)著也是一種價值”⑧ 內(nèi)格爾認為，“義務(wù)、權(quán)利、效用、完美主義目標(biāo)，以及個人的執(zhí)著，這些價值觀不斷影響著我們的決定，而它們之間以及它們內(nèi)部的沖突，在醫(yī)學(xué)研究、政治、個人生活中，或者行動范圍不受認為限制的無論什么地方都會出現(xiàn)”⑨。以往的價值哲學(xué)研究經(jīng)常在價值的涵義沒有被言說、界定清楚的情況下，被各個學(xué)科、各個領(lǐng)域不加限制地應(yīng)用，于是就有了所謂“人的價值”、“經(jīng)濟價值”、“政治價值”、“文化價值”、“審美價值”、“道德價值”、“法律價值”、“宗教價值”、“生態(tài)價值”、“日常生活價值”等的外延式運用。而面對歷史、現(xiàn)實和思想文化中所出現(xiàn)的所謂“客觀價值”與“主觀價值”、“絕對價值”與“相對價值”、“文化普遍價值”與“文化特殊價值”等之爭，價值哲學(xué)家們更是拿不出更好的解決之策。三是所論問題的所指不b。我們所關(guān)注的問題，要么是學(xué)科意義難以成為問題的假問題，要么因“學(xué)科范式”的缺乏，顯得不著邊際。我們似乎不太清楚我們的“價值哲學(xué)”理論研究在思想史中的確切方位，我們甚至在沒有確定的“文本”的前提下，就基于某種“客觀的”社會需要關(guān)起門來、不厭其煩地、“熱烈地”討論和爭辯一些理論上的和現(xiàn)實中的“價值問題”。我們基于將自己的“價值之思”的成果推向國際學(xué)術(shù)界，卻發(fā)現(xiàn)別人所感興趣的問題，以及談?wù)撏瑯釉掝}的方式與我們有實質(zhì)性的差異。

規(guī)范理性關(guān)涉學(xué)科與問題的方法論自覺，其有無和精當(dāng)與否，直接關(guān)系到思想超越與學(xué)術(shù)創(chuàng)新的可能性。與國內(nèi)價值哲學(xué)問題的研究結(jié)合起來，我們需要以被“后現(xiàn)代觀念”批判反思的“本質(zhì)主義”（基礎(chǔ)主義）方式繼續(xù)關(guān)注以下問題：我們關(guān)于價值的思考探索究竟在何種意義上是哲學(xué)的？在何種程度上接近了價值的哲學(xué)本質(zhì)？我們的所思所想與所作所為，究竟只是或笨拙或巧妙地重復(fù)前人早已經(jīng)說過了的結(jié)論，還是秉承并合乎思想史規(guī)范的基礎(chǔ)，為價值研究貢獻我們自己的應(yīng)有的智慧？認真地檢視一下國內(nèi)30多年來的價值哲學(xué)研究成果，其中觀點、主張并不稀缺，惟獨缺乏的，是一種價值哲學(xué)研究范式的自覺。學(xué)者們明明是在借用或搬套別的學(xué)科的既成范式，卻不愿意承認。學(xué)術(shù)范式的缺失，其后果是非常嚴重的，表現(xiàn)尤為突出的，就是我們對“價值何以是其所是”這一價值哲學(xué)的根本問題所不應(yīng)有的忽視。

二、價值是人性自明化的歷史―文化邏輯：“價值實踐”之領(lǐng)域歸屬與功能自明性的短絀

在學(xué)科歸屬的意義上，價值問題被認為不是“自然科學(xué)”的話題，而是文化科學(xué)（人文科學(xué)或精神科學(xué)）的核心。俄裔德籍著名倫理思想家尼古拉?哈特曼在其《倫理學(xué)》導(dǎo)論中分析了倫理與價值問題的基本理論特質(zhì)：“現(xiàn)代思想傳統(tǒng)在其任務(wù)的開端處，向哲學(xué)提出了三個至關(guān)重要的問題：我們能夠知道什么？我們應(yīng)當(dāng)做什么？我們能期望什么？第二個問題被認為是倫理學(xué)的基本問題，它是人的問題整體中的一個方面，這個方面賦予倫理學(xué)以實踐哲學(xué)的特征。這個問題的目標(biāo)比單純地對實在進行智識的把握要更廣泛，但比‘期望什么’的問題范圍要狹窄。這個問題獨立于任何目標(biāo)達成的保證，同樣獨立于有條件的、可理解的知識，獨立于對絕對的信念，它位于堅實的生活現(xiàn)實和烏托邦式懸浮的理想之間。”⑩

尼古拉?哈特曼的明辨慎思提醒我們思考這樣一個問題：為什么要進行價值哲學(xué)研究？對此，學(xué)者們的回答可能各不相同。但有一點，至少是能夠達成共識的，那就是，對人們所生存、生活于其中的現(xiàn)實世界的合理性及其未來可能的前景，做出一個具有前瞻性的“價值解釋”，從而使蕓蕓眾生對自己的生存境況產(chǎn)生并獲得一種應(yīng)有的“價值自覺”。

價值問題既然遵循的是“用”的邏輯，而“用”是一個多樣性、隨即性、非確定性的領(lǐng)域，它拒斥有關(guān)價值理論的單一性；日常生活中，人們的倫常日用邏輯又完全是自明的，除非有重大的社會和歷史事件的突然發(fā)生迫使人們做出判斷與抉擇（即使在這種非常情形中，人們的選擇和判斷也并非完全出于自主、自覺和自愿），那么，我們不禁要問：有價值理論指導(dǎo)和無價值理論指導(dǎo)究竟有無分別？而當(dāng)由“哲學(xué)的價值”轉(zhuǎn)向文化的、歷史的、生活的價值以后，“價值”本身又在哪里？價值哲學(xué)的研究者們長期以來，受本質(zhì)主義（基礎(chǔ)主義）思維方式的影響，普遍有一種美好的愿望和前置預(yù)設(shè)，即在從事價值問題研究時一致傾向于認為，必定存在著一種對所有價值哲學(xué)研究者來說是不言而喻的、毋庸置疑的“價值本身”。學(xué)者們的任務(wù)，就是通過自己的努力，發(fā)現(xiàn)、找出那個作為“價值本身”的價值。此即所謂“價值真實”的問題。我們就生活在價值世界、價值觀念之中，卻不知道使我們的生存和生活成為可能的那個“價值”是什么，存在于何處？我們按照我們的方式所言說的東西，可能并不是“價值”。自然地呈現(xiàn)于我們理智中的東西，也可能不是我們稱之為“價值”的東西。真正的、真實的價值，是既在這個世界中，又超出這個世界之外，并使這個世界成為目前這個樣式的那種方式本身――所謂宇宙之“玄機妙理”。說得通俗些，價值是使得這個世界看起來有價值、生成價值、呈現(xiàn)為價值性存在方式的原理、機理。在被諸多有關(guān)“價值”的理念和主張所建構(gòu)、摹寫以后，在哲學(xué)意義上，價值可能是對非常態(tài)世界之非常現(xiàn)象、事件、過程的一種常態(tài)理解。價值關(guān)涉的是“人制”程序的內(nèi)在機變方式與機制、機理優(yōu)化的可能性等問題。

歷史上、現(xiàn)實中，許多尋常的東西恰恰正因其尋常，在大多數(shù)情況下卻并不為人所看重、珍視。以社會活動層面的現(xiàn)象為例，雖然使社會活動獲得現(xiàn)實性的條件有很多，但顯然，只有深層次“文化發(fā)展”的價值與人文邏輯――規(guī)范場，才是隱藏在諸多社會現(xiàn)象背后的力量，并最終導(dǎo)致實現(xiàn)“整體性程序”的變革。當(dāng)然，這樣一種理解價值的方式并不是搞神秘主義和抽象主義。因為如果離開人，不是由人去發(fā)現(xiàn)、理解、掌握和表達價值，或者價值不與人發(fā)生實際作用，這樣的價值又如何可能？這同時表明，在長期的價值哲學(xué)研究中，我們關(guān)于價值的“實踐”本性和現(xiàn)實性指向的言說，被學(xué)者自己嚴重遮蔽了，導(dǎo)致探討價值哲學(xué)的成果缺乏現(xiàn)實的反思性維度，實踐性轉(zhuǎn)化不夠。價值哲學(xué)研究中，一個不容忽視的現(xiàn)象是，由于學(xué)術(shù)規(guī)范的缺乏，在涉及諸多價值問題研究時，學(xué)者們普遍陷于一種自說自話的境地中，多數(shù)學(xué)者喜歡躲進小樓自成一統(tǒng)，浸其中，盲目地把玩自己的所謂“價值發(fā)現(xiàn)”。而一旦學(xué)者們走出書齋，面對已然紛擾不堪的俗世和差異化、多樣化已成定在的眼前、眼中的“現(xiàn)實”，面對普通民眾全然不理會學(xué)者們的價值理性智慧，堅持發(fā)自本心的自在本然的價值選擇和價值認同時，除了尷尬、無奈，幾乎無計可施。因為，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，在一個“現(xiàn)實的都是合理的”或者“合理的都是現(xiàn)實的”作為惟一具有合法性的價值信念被普遍接受，以“理性功利”、“消M自足”、“娛樂為本”的生存情境中，被實質(zhì)性邊緣化的不是民眾，而是高喊價值，試圖以真價值示人并對人實施救贖的學(xué)者本人11。

當(dāng)代中國社會已經(jīng)進入到了一個“價值無限可能”或曰“可能無限價值”展開的時代，在市場化社會的自主生活實踐錘煉下，一代中國人學(xué)會了依照自己認為是合理、正當(dāng)以及適宜的方式，選擇、籌劃、構(gòu)想自己切實的人生目標(biāo)，有關(guān)價值的體驗正在變成個體本位的差異化定在。中國的價值哲學(xué)研究，存在著對民眾真實的“生活現(xiàn)實”和“生活邏輯”的不同程度的忽視，本是鮮活的價值之思，變成了十足的學(xué)院化閉門造車和個別學(xué)者之個人趣味的表現(xiàn)。以符合立場的實踐的方式理解和掌握價值，這是中國馬克思價值哲學(xué)研究界所達成的共識。價值的“實踐的方式”意味著，當(dāng)代中國的價值研究，正在由有關(guān)價值問題的抽象的“理論預(yù)制”走向一種“實踐的邏輯現(xiàn)實”，并在此基礎(chǔ)上，嘗試建構(gòu)一代中國民眾之應(yīng)然的價值共同體的生活樣態(tài)。客觀地講，由于中國自身變革實踐的固有局限性，迄今為止，中國社會其實并沒有找到真價值的本有的、應(yīng)有的呈現(xiàn)、展現(xiàn)和實現(xiàn)方式。面對一個“價值化了的”、“超級價值化了的世界”，中國學(xué)者的追問方式，不應(yīng)再是傳統(tǒng)的“是什么”甚或“怎么樣”，而應(yīng)轉(zhuǎn)向?qū)r值的中國式生成、在場、實現(xiàn)方式與變遷規(guī)律等的反思，即建構(gòu)民族本有的價值思維語法。價值哲學(xué)的研究如果僅僅是比附現(xiàn)實，為現(xiàn)實進行合理性當(dāng)然性論證，這樣的價值哲學(xué)研究遲早會陷入困境，直至從學(xué)術(shù)舞臺上消失。

三、傳統(tǒng)的差異與質(zhì)性統(tǒng)合性：對相關(guān)傳統(tǒng)的忽視所導(dǎo)致的價值理性規(guī)制的缺乏

任何一種學(xué)科，任何一個問題，都必定有自己專屬的學(xué)科背景和獨特的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，價值問題當(dāng)然也不例外。對價值問題研究的學(xué)科領(lǐng)域的基本歸屬不當(dāng)，通常會造成話語的凌亂和眾聲喧嘩，以致于進入價值哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者通常會不明就里地詢問：價值在何處？如何恰當(dāng)?shù)匕l(fā)現(xiàn)和表達某種價值？誰的價值？何種價值？

具備基本學(xué)術(shù)思想史常識和學(xué)術(shù)素養(yǎng)的學(xué)者都不會否認，所謂價值問題，在原本意義上是人文（精神）科學(xué)的主題，它著眼于為存在和生存本身的意義問題等提供一種或有、或無、或可能、或不可能的精當(dāng)性辯護，為人的精神性追求和理想境界的生成立法。國內(nèi)的價值哲學(xué)研究，從一開始就是在被公認為是一個“問題性事實存在”的“哲學(xué)原理”的框架內(nèi)以“原理式思維”進行的。學(xué)者們煞費苦心，力圖全面挖掘“中國哲學(xué)中的價值”、“西方哲學(xué)中的價值”以及“哲學(xué)中的價值”。以此為思想資源，學(xué)者們苦苦求索、求解、求證所謂“價值的本質(zhì)”、價值認識與價值真理、價值與社會歷史規(guī)律、價值評價合理性等問題。不僅如此，學(xué)者們還結(jié)合百年歷史變遷和改革開放的偉大實踐，用不盡成熟的“價值本質(zhì)”理論，觀照“改革開放的價值觀”、“市場經(jīng)濟的價值觀”、“現(xiàn)代化的價值觀”以及“社會主義核心價值觀”等等。這樣一種違背價值學(xué)科本性的做法，無法有效地引領(lǐng)我們接近、領(lǐng)略有關(guān)“人文的真理”和價值的真諦。

西方學(xué)術(shù)界很長一個歷史時期內(nèi)，是在一種“價值倫理歸化”的意義上展開價值之思的。面對“社會的被過度價值化、非價值化、超價值化”現(xiàn)實，學(xué)者們以人文知識分子的敏銳覺識，提出了“經(jīng)驗主義路向”、“先驗主義路向”、“心靈主義路向”以及“語言分析路向”等多維度、多樣化的學(xué)理性辨析思路。而且，這種研究充分考慮到了哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向、實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向以及伴隨著這種轉(zhuǎn)向所產(chǎn)生的最新成果的背景。西方學(xué)者對于價值的探究，一直是在嚴格遵循人文規(guī)范的歷史傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進行的，即使是學(xué)術(shù)個性特異如叔本華、尼采等，甚至許多極端的后現(xiàn)代性學(xué)者，都不會擅自背離各自的人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。正是這種對傳統(tǒng)的尊重，我們才能在西方人文思想的百花園里，欣賞到一個個精神氣質(zhì)各異、學(xué)術(shù)創(chuàng)見各有千秋的人文思想大家，從中領(lǐng)略和領(lǐng)悟他們有關(guān)人文價值之思的精妙與精當(dāng)之處。

我們且看一下尼采有關(guān)“價值”的深刻洞見：“某種東西如何會從它的對立中產(chǎn)生？例如，真理從錯誤中產(chǎn)生？或者，求真理的意志從求欺騙的意志中產(chǎn)生？或者，無私的行為是怎樣產(chǎn)生的？……具有最高價值的那些事務(wù)必定具有一個不同的、自己的本源――從這個永久的誘惑性的欺騙人的渺小的世界中，從幻覺和欲望的這種混亂中，它們是不可推導(dǎo)出來的！倒不如說，在存在的懷抱中、在永恒的東西中、在隱蔽的上帝中、在‘自在之物’中――它們的根基必定在這里，而絕不會在別的地方！――這種判斷方式構(gòu)成了可以把一切時代的形而上學(xué)者辨認出來的那種典型的偏見；這種價值評價的方式在它的一切邏輯程序的背景上；從它的這個‘信仰’出發(fā)，它致力于它的‘知識’，致力于某種東西，此東西最終莊嚴地被命名為‘真理’。形而上學(xué)者的基本的信仰是對價值的對立的信仰。’”12

文化甚而文明的“價值化”是一種難以阻擋的歷史趨勢。在思想史、觀念史以及文化史的意義上，我們必須致力于尋找價值問題言說的中國思想邏輯，以及價值理論中國化的表達和呈現(xiàn)方式。我們必須以深度“介入”的方式，讓世界歷史的演進受到中國式價值的影響，讓人類文明的進程有中國式價值元素的智慧顯現(xiàn)。價值問題從陌生到熟悉，在中國社會經(jīng)歷了一個時間并不算太短的過程。由于缺少一個必要的價值化的社會歷史背景和場景，中國學(xué)者對于一個在經(jīng)驗層面看似非常熟悉，但在學(xué)理層面卻非常陌生的“價值”，曾經(jīng)花費了很多的心思和心力去努力辨認、費勁品評，給出了許多說法，卻終究并沒有弄清楚價值問題的實質(zhì)之所在。

面σ桓黽壑禱的、正在走向、走進價值化的社會，中國的價值哲學(xué)研究，應(yīng)該開始思考和關(guān)注復(fù)雜的中國社會的現(xiàn)實，和使得這種現(xiàn)實成為如此這般的背后的理論邏輯，并按照中國學(xué)者自己的智慧，對這種理論邏輯的正當(dāng)性本身提出自己的解釋，形成自己對于特定現(xiàn)實問題的“價值語言模式”。當(dāng)下，價值在中國社會已經(jīng)是“全現(xiàn)實化了”，中國社會正在或者已經(jīng)變成“價值化的社會”――“社會的全價值化”或者“社會的真價值化”。在全球化實踐的歷史場景下，社會改革開放30多年，市場經(jīng)濟體制20多年，在當(dāng)代中國社會，價值已經(jīng)具體得不能再具體、經(jīng)驗的不能再經(jīng)驗、日常化得不能再日常化了。借用尼采之“人性的，太人性的”表達式，在價值問題上，我們是否也可以用“價值的，太價值的”來指涉當(dāng)代中國社會的現(xiàn)實呢？經(jīng)濟生活領(lǐng)域財富的創(chuàng)造與公平分配是價值，政治生活領(lǐng)域中的民主與制度正義、民生與福利保障是價值，教育衛(wèi)生是價值，社會與人的發(fā)展本身是價值，社會精神生活的價值信仰邏輯以及民族優(yōu)良的心靈秩序之歷史性生成，等等。價值正在成為中國人的生存與生活方式本身。對于中國的學(xué)者來說，面對社會價值如此這般而非那般的特定、特殊式呈現(xiàn)和存在方式，我們似乎不需要再費盡心思去苦苦琢磨究竟什么是價值？什么是人的價值？以及什么是社會核心價值？價值觀的分化現(xiàn)實所導(dǎo)致的現(xiàn)實社會中的價值類型，已經(jīng)非常之多樣，現(xiàn)實社會中各種價值形態(tài)的發(fā)育已經(jīng)非常之充分，有些類型――譬如社會經(jīng)濟（功利）價值等的發(fā)育，已經(jīng)接近完善。當(dāng)一個“價值的純粹化的現(xiàn)實”不斷地向中國社會敞開的時候，當(dāng)原本不純粹的現(xiàn)實因了價值的介入而變得更加真實而純粹的時候，當(dāng)一個中國歷史以及中國民眾未曾深刻接觸和體驗的價值化現(xiàn)實變成一種觸手可及的經(jīng)驗化實在的時候，中國學(xué)者真的需要用心去思考所謂價值的究竟、以及我們談?wù)摵脱哉f價值的方式了。

四、話語方式的革命：價值之思問題上思想史（觀念史）方法的引入

以“當(dāng)下”中國之復(fù)雜、深刻的現(xiàn)實觀照之，關(guān)于價值的哲學(xué)研究，其實并沒有真正構(gòu)成一代中國學(xué)人的日常意識和社會的精神文化心理。有學(xué)者對“當(dāng)下”做了如此解釋：從時間概念上講，“當(dāng)下”就是一個抽象界定，將“當(dāng)下”轉(zhuǎn)化為歷史性的表述，便是市場經(jīng)濟秩序的確立與展開、改革開放既定經(jīng)驗的持存、現(xiàn)代社會范式的期許與踐諾13。在中國歷史上，這樣一場變革是從來沒有經(jīng)歷過的。這是一個以自己的方式變革著舊的價值話語，同時也按照新的實踐和生存邏輯呼喚新的主題性價值話語，并有可能產(chǎn)生全新的價值經(jīng)驗的社會、思想運動。

對于業(yè)已和正在經(jīng)歷復(fù)雜的長時段的歷史文化變遷的一代中國學(xué)人來講，我們究竟應(yīng)該在何種語境下談?wù)撚嘘P(guān)價值的問題？我們稱之為“價值”的或者進入中國學(xué)者視野中的價值問題的真意究竟是什么？我們應(yīng)該以何種恰當(dāng)?shù)姆绞綄⑦@一時代的“價值問題”呈現(xiàn)出來？一代中國學(xué)者正在談?wù)撝摹皟r值話語”與西方學(xué)者的理解究竟有何實質(zhì)性差異？這種差異就有關(guān)價值論的話語來講，是否存在根本意義上的高下、優(yōu)劣之分？在對待價值之原體（母體）――人性的深度和高度方面，在以價值的方式改變?nèi)说纳媾c生活方式、提升人的精神追求以及人格境界等方面，我們究竟具有多少優(yōu)越性和卓越性特質(zhì)？

近現(xiàn)代中國社會發(fā)展史上，經(jīng)濟社會發(fā)展的一系列負面的教訓(xùn)深刻地啟示我們：作為共同體之理想的目標(biāo)依托的“價值化總體”或者總體性價值依然離我們很遙遠。我們的發(fā)展在一步步遠離價值的真理，我們迷惑在各種虛假的價值幻象的世界里，我們以為自己在追求、創(chuàng)造、實現(xiàn)著各種價值，卻根本沒有意識到：真正的價值正漸行漸遠，我們在追求價值中卻失去了價值。正像真善美不唯是哲學(xué)的主題和話題，其他人文學(xué)科同樣可以將研究的觸角伸展進來一樣，價值問題一開始就是各門人文社會科學(xué)所共同關(guān)注的問題。當(dāng)價值哲學(xué)關(guān)起門來制造“價值本質(zhì)”和“價值觀模型”，且學(xué)者們?yōu)橹疇幷摰妹婕t耳赤的時候，經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、生態(tài)學(xué)等各領(lǐng)域早已自主地開辟了有各自學(xué)科特色的價值研究，如福利經(jīng)濟學(xué)、制度經(jīng)濟學(xué)、幸福經(jīng)濟學(xué)提出的主張，心理學(xué)中幾近成熟的“價值澄明方法”的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造性運用以及所獲得的巨大成果，社會工程學(xué)領(lǐng)域運用得愈來愈廣泛的“價值轉(zhuǎn)化工程”方法，及其在推進社會財富創(chuàng)造、管理理念的變革和社會進步的作用，這些都在獲得人們的一致肯定。

在思想史、觀念史的意義上，在話語邏輯變革的意義上，我們的研究成果又能給這些學(xué)科貢獻多少有指導(dǎo)價值的東西？每一個時代都有其有關(guān)價值之思的話語生產(chǎn)與話語選擇邏輯，而且這種邏輯一旦得以確定，通常都不是太容易被改變的。這種現(xiàn)象通常稱為話語使用的“路徑依賴”。各個學(xué)科的學(xué)者們，無不深諳此種現(xiàn)象之于學(xué)者和學(xué)術(shù)研究的玄奧所在。因為人的天性所驅(qū)使和誘致的結(jié)果，多數(shù)學(xué)者都樂于使用這種現(xiàn)成的、省時而不費力的理論作業(yè)方式。當(dāng)然，事情的另一面，就是助長了學(xué)術(shù)界的庸懶之風(fēng)盛行。價值哲學(xué)問題研究中話語的守成，一方面似乎有利于學(xué)術(shù)的穩(wěn)步推進，但另一方面，卻在一定程度上成了阻礙真正的學(xué)術(shù)創(chuàng)新的羈絆。中國學(xué)術(shù)界每年都出版成百篇（部）所謂價值哲學(xué)學(xué)術(shù)論文、學(xué)術(shù)專著，其目的當(dāng)然是旨在推進學(xué)術(shù)話語的成熟和體系建構(gòu)，但以話語的邏輯準則衡斷，其中的差距何在，一清二楚了。

在思想史、觀念史的意義上，價值思維及其所形成的范式，本來就是一個“歷史時代性”、“民族生活性”、“精神自明性”、“心靈成長性”現(xiàn)象。任何一個民族、任何一個生存與生活共同體都有其特定的價值話語的生產(chǎn)方式。它們藉此在共同體內(nèi)部以及與其他共同體之間展開著“意義”的傳達與交流，以此豐富其價值話語的蘊涵，拓展其適用性邊界，賦予其活力。話語可以理解為一個民族表達的說話方式。在知識形態(tài)建制論的意義上，話語必定是以學(xué)科為母體的，離開學(xué)科無有所謂話語。為了建立民族現(xiàn)代話語方式，除傳統(tǒng)已有的以外，自近代以來，我們還從西方引進了非常系統(tǒng)的學(xué)科。其目的非常清楚，我們欲以中華民族自己的方式，求得我們對于新世界的自主的解釋權(quán)，并以此重塑中華民族的文化身份。

有關(guān)價值的話語是人類文化借以傳播的中介和得以留存的化石。令人類智識感興趣的是，世界各民族各時代處于主導(dǎo)地位的主流價值話語究竟是如何產(chǎn)生的？各種價值話語又是以何種方式影響一個時代的制度安排、行為方式、思想觀念和心態(tài)的？價值話語的生產(chǎn)有其內(nèi)在的邏輯和規(guī)律嗎？近代以來，中華民族的先賢不無痛苦地發(fā)現(xiàn)，我們在不知不覺中已經(jīng)陷入了西方價值話語的強勢控制之中。何以至此？其理由在于，近世以來，不僅解釋世界和人生的智識、理論、思想不是我們的，而且這種知識理論還按照其自己的方式和邏輯，在一點一滴之中，在潛移默化之中，改變著我們民族的話語方式，一種新的價值話語主體應(yīng)運而生。一代人曾經(jīng)為這種現(xiàn)象的出現(xiàn)欣喜，以為我們從此永遠告別了傳統(tǒng)，獲得了話語新生。實際的情況又是怎樣的呢？我們真的從此獲得了價值話語的自了嗎？我們真的能夠自如地運用本與我們相外在、甚至有明顯異己成分的價值話語了嗎？我百多年來對這種價值話語運用的結(jié)果，究竟在多大程度上切中了中國社會的諸多沉疴和積弊了呢？

自有人類以來，每一時代、每一國度都在自覺不自覺的意義上使用和豐富著某種價值話語。與知識、理論思想等相比，價值話語從形式上看似乎只是某種語言或語言的某種方式的運用。其實不然。一種語言的運用一旦成為了一種價值性話語，并獲得大多數(shù)人的運用，這種話語自我確立的過程本身就接近社會歷史的真理。作為理論的內(nèi)核，價值話語甚至?xí)宰约旱姆绞皆谀撤N意義上澄明著人類生存、生活的真理。我們的確不缺少話語，科學(xué)的、政治的、日常生活的。我們有時候常常被話語所累，以至于遺忘了話語生活的價值真理。生存的異化并非結(jié)果，價值話語的違背本性的使用才是直接根源。如此，我們?nèi)鄙俚氖菍σ环N價值真理性話語的有效而合理的創(chuàng)制。

那么，在價值話語重建的危機時代學(xué)者何為？我們應(yīng)該以價值之思所必須的恰當(dāng)?shù)姆绞竭M行集體性的檢討，檢討我們的不作為或者作為不到位。特定時代的價值話語，關(guān)涉著民族倫理生活的品質(zhì)和道德覺悟的水平，在文化總體性意義上實踐地印證著思想的深度，劃定著思想的邊界，運籌著思想的高遠目標(biāo)。我們沒有以這個歷史時代應(yīng)有的高度和智慧，創(chuàng)造出真正屬于、合乎于并對該時代具有引領(lǐng)、啟示作用的人文與價值哲學(xué)話語。我們只是緊貼這個時代的表皮，在這個時代的實踐和做一些要么是浮皮潦草的有關(guān)“價值現(xiàn)象”的經(jīng)驗性簡單描述，要么是基于功利目的投機取巧的工作。當(dāng)代英國著名精神分析學(xué)者喬治?弗蘭克爾所說：“如果說所有的人類文化、社會和文明有一個共同點的話，那就是，它們都是人類心靈的產(chǎn)物。”“雖然社會現(xiàn)實的確決定了我們的行為和思想，但是社會研究者絕不能忘記參與制造社會現(xiàn)實的心理過程。”“文明是由生物物理客體和動力的總和構(gòu)成的，所有這些客體和動力都是將意義、價值觀和規(guī)范客觀化的媒介。人類個體并非從身體上或生物學(xué)上注定成為國王、教皇、將軍、科學(xué)家、工人、農(nóng)民、商人、罪犯、英雄、圣人等等。所有這些及其他千萬種的‘意義’都是社會―文化強加給生物有機體的，群體與個人不僅作為物質(zhì)客體和生物有機體存在，同時主要是作為有思想的人類個體、符號意義和價值的代表、創(chuàng)造者和中介而存在的。”14特定歷史時代的價值語境、思維、精神邏輯有其內(nèi)在的統(tǒng)一性和自主性。人類的精神生活必須有一個適度的張力空間，此乃價值意識產(chǎn)生的前提性條件。價值產(chǎn)生異化的常見情形是，當(dāng)人們的精神空間只被一種語體、言語、語境覆蓋和占有時，人的許多卑劣的欲望與行徑就會假這種語體作為言語來釋放、行進，其結(jié)果則客觀上自然地強化了這種“價值語境”。不僅如此，這種價值語境還會以其自設(shè)的自以為是的方式不斷地強制性地滲透于社會、滲透于人的心靈。此種情況下，個體出于淳樸的自我保全之考慮，只能無奈、違心地被動順從和就范。

盡管從全球社會著眼，在存在勢位上，我們民族價值精神之落差顯而易見。但是沒有人否認，多元化、多極化或多樣化已經(jīng)成為我們這個時代的價值思維和價值精神現(xiàn)實。我們曾經(jīng)生活在一個話語民主極為稀缺且封閉的狹隘的價值言語世界中，其所形成的大一統(tǒng)的價值語境、價值思維和精神邏輯（一種表面上看似能自己證明自己、自圓其說，到頭來只能形成價值言語的狂轟濫炸，對于鑄造優(yōu)良的心靈與心性秩序沒有起到應(yīng)有作用的價值體系）正在成為歷史陳跡。雖然我們這個歷經(jīng)滄桑、飽受苦難的民族過去時代所遭受的精神創(chuàng)傷并不會因那個時代的消失而消彌，但是面向一個成長中的、發(fā)展著的新質(zhì)的中國社會，我們有充分的理由相信，我們必將會創(chuàng)制一種新的價值思維邏輯、新的價值語境，來理智、從容地應(yīng)對日益復(fù)雜化的價值現(xiàn)實。

注釋：

①“價值的現(xiàn)象學(xué)”被規(guī)定為從廣義上說是對價值借以在經(jīng)驗中出現(xiàn)的方式所作的一種敘述。以舍勒所創(chuàng)建的價值情感現(xiàn)象學(xué)理論為例，其反思并敏銳地覺察到了近代主客二分的思維方式的困境，提出了關(guān)注人的整全性人格的生存論人學(xué)路徑。舍勒認為，怨恨是現(xiàn)代倫理與道德基本價值的根源。作為現(xiàn)代社會的心理文化根基，哲學(xué)應(yīng)從“自我勞動和盈利的價值”、“價值的主體化”、“有用價值凌駕于生命價值”三個維度對道德做出合理性闡釋。舍勒的分析旨在表明，由怨恨所支配的現(xiàn)代世界觀念顛倒了事物的正常秩序，從而導(dǎo)致經(jīng)濟政治領(lǐng)域“無限制的生產(chǎn)欲和工業(yè)主義”的泛濫，文化價值觀領(lǐng)域突出的“商人的氣質(zhì)p稟賦所代表的價值”。此種情景的出現(xiàn)，古代社會所推崇的豐盈的生命本身的敞開和精神自身的自我提升等，被歸結(jié)為一件事情――“適應(yīng)關(guān)注的訓(xùn)練”，目的價值讓位于單面的工具價值。

②③⑥⑦ 參見馮平主編：《現(xiàn)代西方價值哲學(xué)經(jīng)典――先驗主義路向》下冊，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第403、403―404、540、543―544頁。

④⑤[奧]路德維希?馮?貝塔朗菲、[美]A?拉威奧萊特：《人的系統(tǒng)觀》，張志偉等譯，華夏出版社1989年版，第15、20頁。

⑧⑨[美]托馬斯?內(nèi)格爾：《人的問題》，萬以譯，上海譯文出版社2000年版，第139―140、141頁。

⑩12 參見馮平主編：《現(xiàn)代西方價值哲學(xué)經(jīng)典――先驗主義路向》上冊，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第653、197―198頁。

11 李西建等：《消費時代的價值期待――從《娛樂至死》看媒介生態(tài)學(xué)的人文理論面向及其未來》，《江西社會科學(xué)》2012年第6期。

13 參見李勝清：《個體主義的倫理話語》，《湖南科技大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2004年第7期。