序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇哲學論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

在古典社會學家當中，只有馬克斯·韋伯擺脫了歷史哲學思想的前提和進化論的基本

立場，而且把歐洲的現代化理解為具有普遍歷史意義的合理化過程的結果。韋伯用一般的

經驗研究揭示了合理化的過程，但他并沒有從經驗主義的角度曲解合理化過程，沒有使合

理性內容在社會學習過程中消失殆盡。韋伯留下來的著作都是一些斷片；但合理化理論是

其中的一條主線，我們可以用它把韋伯的理論全貌建構起來；這些解釋視角在20世紀20年

代的哲學討論中一度占據主導地位【1】，可是，后來被嚴格的社會學研究（比如對《經

濟與社會》的研究）排擠到了一邊，但在最近的韋伯研究中又開始抬頭【2】。這些觀點

認為，韋伯的著作是一個整體；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教歷史的解神秘

化過程是西方理性主義出現的一個必要的內在條件，韋伯分析了這個過程，而且借助的是

一個復雜而含糊的合理性概念；相反，合理性概念在分析社會合理化的現代過程中可以把

有限的目的理性當作主導觀念。韋伯、馬克思以及霍克海默和阿道爾諾所使用的都是這個

概念。我想首先對他們的三種觀點概略地加以比較，由此來闡明我的提問立場【3】。

馬克思認為，社會合理化就是生產力的大發展，具體而言，就是經驗知識的增長、生

產技術的改進、社會勞動力的有效動員、訓練以及組織等。相反，生產關系是社會權力的

分配制度，也是生產工具的調節制度，只有在生產力所發揮的合理化壓力下才會出現變革

。韋伯對資本主義經濟和現代國家的制度框架則有另外一番評價，他認為，資本主義的制

度框架不是束縛合理化力量的生產關系，而是目的理的亞系統（Subsysteme），正

是在這些亞系統當中，西方理性主義才獲得了社會意義。當然，韋伯也對社會關系的物化

（作為官僚化的后果）表示擔憂，因為它遏制了合理的生活方式?；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z以

及后來的馬爾庫塞，都是從韋伯的角度去理解馬克思的。在工具理性范疇下，統治自然的

合理性與階級統治的非理性融為了一體，獲得解放的生產力加固了異化的生產關系?！秵?/p>

蒙辯證法》（DialektikderAufklaerung）消除了韋伯面對合理化進程尚還抱有的矛盾

，他們毫不猶豫地糾正了馬克思的實證立場。知識和技術，在馬克思看來是一種絕對的解

放力量，可它們自身卻成為了社會壓迫的工具。

我在這里關注的不是三種立場究竟有怎樣的正確性，而是它們共有的理論弱點。一方

面，馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾都認為，所謂社會合理化，就是指行為關系當

中工具理性和策略理性的增長；另一方面，他們又都在思考，一種總體性的社會合理性究

竟是意味著一種自由生產者的大聯合，還是意味著一種合理的道德生活方式，或是與自然

的和諧相處。而合理化的經驗過程的相對價值，可以用總體性的社會合理性來加以檢驗。

但是，這樣一種總體性的合理性概念，必須和生產力、目的理亞系統以及工具理性

的總體承擔者處于同一個水平上。可惜，事實并非如此。在我看來，原因一方面在于行為

理論過于狹隘：馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾所確定的行為概念還不夠完善，不

足以把社會行為中的一切社會合理化內容全部囊括進去【4】。另一方面，則在于行為理

論和系統理論的基本概念混雜不清：行為取向和生活世界結構的合理化，同行為系統復雜

性的增加并不是一回事【5】。

一方面，我想在開始的時候就交代清楚，韋伯是在一個科學語境中接手合理性問題的

，他擺脫了19世紀歷史哲學以及帶有歷史哲學色彩的進化論的前提。合理化理論不屬于社

會學作為科學而必須拋棄的推理遺產。社會學是踏著蘇格蘭道德哲學和早期社會主義的足

跡逐步發展成為一門學科的，它有著自己的問題和理論，主要關注的是現代社會的形成與

發展【6】。在此過程中，社會合理化已經成為了一個主題：在18世紀，歷史哲學探討了

這個主題；到了19世紀，進化主義的社會理論又接手并轉化了這個主題。我想簡略地回顧

一下社會合理化問題的早期發展歷史，以便闡明韋伯所面對的實際問題。

孔多塞的《人類精神進步論》（Esquissed\unTableauHistoriquedesProgres

deL\EspritHumain，1794）一書囊括了歷史哲學思想的最重要的主題【7】。合理性

模式是由計算性的自然科學提供的，主要是牛頓的物理學。它發現了\研究自然的真正方

法\；\觀察、實驗以及計算\是物理學揭示自然秘密的三大工具。和康德一樣，孔多塞

也深信這種科學的\可靠過程\?？茖W成為了一般認識的范式，它把迄今為止的一切哲學

都變成了單純的意見：\數學和自然科學構成了兩大分支。由于數學和自然科學所依賴

的是計算和觀察，它們的學說不受不同學派的意見的左右，因此，它們和哲學分離了開來

\【8】。

孔多塞沒有象康德那樣去努力揭示認識方法的基礎以及科學理性的條件；孔多塞關注

的是韋伯所說的科學的\文化意義\；也就是說，孔多塞關注的問題是：依靠方法導致理

論知識的增長，這會對人類精神的進步以及整個文化生活關系產生怎樣的影響。孔多塞試

圖根據現代科學的歷史模式，把人類歷史理解為合理化的過程。他的思考主要包括以下四

個方面的內容：

（a）首先，孔多塞根據科學進步模式重新解釋了至善（Perfektion）的概念。至善

不再象亞里士多德傳統所認為的那樣，意味著事物內在終極目的（Telos）的實現，而是

意味著一個完善的過程，這個過程盡管方向明確，但一開始目的并不具體。至善被解釋成

了進步?？锥嗳谒闹髦性噲D闡明：

\自然的完善并沒有給人的能力（perfectionnementdesfaculteshumaines）設定

界限；人追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一個，就是星球的存在時間，因為

自然讓我們無法擺脫時間的約束\【9】。

人類精神的進步不受人類內在終極目的的限制，它們是在偶然條件下實現的。進步概

念與學習觀念聯系在一起。人類精神取得進步，并不意味著向終極目的又接近了一步，而

是意味著人類自身的智力獲得了有效的證明；也就是說，人類精神取得進步，所要歸功的

是一種學習機制（Lernmechanismus）。學習過程就是從知性上克服障礙的過程；孔多塞

認為，\我們的知性觀念\依靠的是\一種緊張關系：一邊是我們揭示真理的手段，另一

邊則是自然對我們的反抗\【10】。

（b）自然的反抗包括先見（Vorurteil）和迷信。自然科學模式的認識概念似乎把

傳統的宗教觀念、哲學觀念、道德觀念以及政治觀念等統統都給否定掉了。面對這種傳統

的力量，科學的啟蒙作用日甚一日?？茖W作為一種獨立于神學和人文主義修辭學的亞系統

，在18世紀末獲得了長足的制度化，以致于科學發現的組織形式成為了國家和社會的樣板

制度。啟蒙成為了一個政治概念，代表的是人類在實踐中提煉科學知識，進而擺脫先見的

過程；用孔多塞的話說，啟蒙是一個政治概念，說明的是哲學對公眾輿論的影響過程。科

學進步要想轉變成社會生活的合理化，科學家就必須承擔起教育公眾的使命，以便使他們

自身的工作原則成為整個社會交往的原則。科學家作為啟蒙者，試圖把他們享有的權利

\大聲宣布出來\，這個權利就是：\任何一種意見都要接受我們自身理性的檢驗?！?/p>

這樣，在歐洲很快就出現了一群人，他們的工作不是揭示或論證真理，而是傳播真理。他

們的使命就是要直搗一切先見的老巢，因為有了先見，人們就到教士和教派、政府和傳統

的社團那里去尋求庇護；他們的榮耀在于，消除民眾中的謬誤，而不是要拓寬人類知識的

界限\。當時還身險囹圄的孔多塞進一步補充說：\科學家的使命就是要追求知識的進步

，他們這樣做既充滿著危險，也蘊藏著用途\【11】。

（c）啟蒙概念是一個紐帶，把科學的進步觀念與認為科學也致力于道德完善的信念

聯系在一起。啟蒙要求人們在與教會、國家等傳統暴力機器的斗爭過程中，拿出自己的勇

氣，運用自己的知性，也就是運用自己的自主性和成熟性。此外，啟蒙的激情還源于這樣

一種經驗，即：道德實踐的先見實際上已經被科學的批判力量動搖了。\一切政治謬誤和

道德謬誤都是出于哲學謬誤，而哲學謬誤本身又是與物理學謬誤聯系在一起的。沒有一種

宗教體系或超越自然的迷狂，不是出于對自然規律的無知\【12】。因此，孔多塞認為，

不僅要通過批判去信奉科學，而且要借助科學幫助解決常規問題：

\數學和物理學都是為了讓技術更加完善，使之滿足我們最基本的需求：道德科學和

政治科學的進步，對決定我們感知和行為的動因產生了影響，這點難道不是自然的必然規

律造成的？\【13】。

孔多塞所說的包括道德實踐問題、學習的認知問題以及學習過程的科學組織問題。人

類有能力\獲得道德概念\，同樣，人類也有能力讓道德科學達到自然科學已經取得的水

平：

\自然科學值得信賴的唯一理由在于：自然科學認為，決定宇宙現象的普遍規律，不

管我們是否了解，都是必然的和永恒的；可是，這個原則對于人的知性能力和道德能力所

發揮的效力，為何比其他的自然進程來得要微弱？\【14】

（d）但是，如果啟蒙能夠依靠人文科學，而且，人文科學的知識進步和自然科學的

知識進步一樣在方法論上獲得了保障，那么，我們就不僅可以期待個人的道德有所進步，

也可以指望文明的共同生活方式也取得進步。和康德一樣，孔多塞也認為，文明的進步意

味著建立起一個保障公民自由的共和制度、一種確保永久和平的國際秩序，以及一個加速

經濟增長和技術進步，進而消除或補償社會不公的社會制度?？锥嗳Ｍ麥鏫在兩性之

間制造不平等的先見\【15】；也希望消滅犯罪和墮落，在衛生和醫藥方面消除貧困和疾

??；孔多塞認為，\未來一定會出現這樣的局面：死亡只是外在不可抗拒力量所導致的結

果\【16】。

換言之：孔多塞以為，相對于死亡，生命是永恒的。這是18世紀歷史哲學思想的典型

觀念，盡管它在法國大革命的一個同時代人那里才獲得完整而明確的表述。當然，也正是

這種激進的態度才暴露出了歷史哲學思想中的斷裂。主要有四個論斷后來遭到了質疑，并

促使歷史哲學的現代觀發生轉型。

首先，孔多塞必然會設定一些前提，因為他認為，直線性的進步概念所立足的是現代

自然科學的科學進步概念。（a）他設定，物理學歷史以及把物理學當作樣板的科學，可

以說有一個連續的發展脈絡。相反，當代后經驗主義科學理論強調，理論的形成與范式之

間沒有瓜葛；后經驗主義科學理論指出，科學理性的連續性不是建立在理論層面上，而是

建立在理論關系層面上，也就是說，建立在不同范式之間的復雜關系當中。更具有冒險性

的是另一個假設（b）：迄今為止，宗教學說和哲學學說所解答的一切問題，不是變成了

可用科學加以合理解決的問題，就是成為了假問題，在客觀上消失不見了。孔多塞希望能

克服死亡，這并不奇怪。其中隱藏著這樣一種觀點，即：偶然性經驗和意義問題，迄今為

止一直都是用宗教來加以解釋和解決的，現在會有巨大的緩解。否則，就會留下一些無法

合理解決的問題，它們必定會對科學解決問題的能力產生很大的制約。這是韋伯的一個出

發點，他試圖由此去追蹤社會合理化的過程，而且依據的還不是科學的發展過程，而是宗

教世界觀的發展過程。

其次，孔多塞是18世紀的產兒，他未能搞清楚，如果從現代科學合理性的角度去把握

人類歷史的同一性，他所提出的普遍主義要求會有多大的有效性?？锥嗳⒉粦岩桑傆?/p>

一天，所有的民族都會\接近象法蘭西人和盎格魯-美國人這些最開化、最自由、最沒有

先見的民族已經達到的文明狀態\【17】。

對于這個信念，孔多塞的論證是：和自然科學一道形成的合理性，并不是西方文明所

特有的，而是人類精神內在所固有的。這種關于普遍理性的假設，首先遭到了歷史學派，

后來又遭到文化人類學的質疑；直到今天，這依然是一個有爭議的話題，關于這一點，本

書導論在討論合理性爭論時已有交代。但是，對于歷史哲學在19世紀的進一步發展具有深

遠影響的，則是其他兩個假設。

再次，正如我們看到的，孔多塞把科學進步的認知內容與成熟的道德實踐內容聯系在

一起；所謂成熟，就是指擺脫了教條和自然的權威?？锥嗳褂玫氖乔芭械腬自然\概

念，這個概念曾出現在康德的歷史哲學著作中，被用來確定理論理性與實踐理性的同一性

。這種同一性在孔多塞那里沒有構成問題，盡管從休謨（D.Hume）以來，人們已經清楚

地認識到，關于道德理論和國家理論的規范命題無法從經驗科學的命題當中推導出來。最

初，這是從康德到黑格爾的哲學所探討的主題。黑格爾的法哲學在理論理性與實踐理性之

間建立起辯證法中介，這個中介在馬克思那里進入了社會理論，而且通過雙重渠道：

一方面，馬克思批判了哲學反思的自足性。隨著黑格爾辯證法逐步與時代合流，理論

與實踐的中介成為一個永恒的主題。實踐理性所涉及的問題，再也不能只用哲學的手段來

加以解決了；它們跨越了純粹論證的界限：批判的武器需要對武器加以批判。用實踐手段

來進一步發展理論，不會揭示出太多的普遍性內容；值得提及的，就是革命理論了【18】

。

另一方面，在用非批判的手段把握辯證法概念的過程中，黑格爾又引起了重視；理論

理性與實踐理性的同一性深入到了政治經濟學批判的基本概念當中，以致于理

論的規范基礎至今還模糊不清。的模糊內容不是被回避了，就是被遮蔽了，因

而還沒有得到徹底的清理：被回避了，是因為馬克思的社會理論分解成了社會研究和道德

社會主義（阿德勒）；被遮蔽了，既是因為正統派用黑格爾來限定馬克思（盧卡奇，科爾

施），也是由于被等同于19世紀的自然主義發展理論（恩格斯，考茨基）。這

些理論為歷史哲學最初探討的合理化主題進入社會學領域鋪平了道路【19】。

對于這些理論來說，重要的是孔多塞歷史哲學的第四個假設?？锥嗳绻J識到，不

斷改進的理論知識具有經驗意義，他就會把文明的進步還原為人類精神的進步。任何一種

解釋命題，一旦從合理化的角度去理解歷史現象，其出發點就必然是：知識和認識的論證

力量具有經驗意義。但是，孔多塞既沒有深入研究學習機制和學習過程的前提，也沒有解

釋清楚，認識是如何轉化成技術進步，經濟增長以及社會合理組織的；更沒有注意到，認

識會帶來預料之外的副作用?？锥嗳刨嚨氖蔷竦淖园l作用，也就是說，孔多塞信以

為，人類的知性依靠的是知識的累積，而隨著知識的不斷擴散，又會反過來對文明的進步

產生影響。當然，這種自發性表現為兩個相互矛盾的方面。從參與者的實踐角度來看，文

明的進步是知識普及的結果，是哲學家影響公眾輿論的結果，是改革學校教育和大眾教育

的結果。這些啟蒙實踐的目的是要推動人類精神不斷進步，但它們自身都是歷史哲學的產

物，因為它們第一次從理論上揭示了人性的過程，以便讓那些參與者能夠在實踐中進一步

推動這個過程。從科學家的理論角度來看，文明的進步是一些可以用自然規律解釋清楚的

現象。從實踐角度來看，合理化表現為一種有意志和有意識的交往實踐；而從理論角度來

看，合理化表現為一個合乎規律的認知過程。這兩個方面緊密相連；但是，只要我們從唯

心論的角度認為人類精神是一種權力，它有著自己的邏輯和動力，上述兩個方面就可以和

諧地聯系在一起。

在這個方面，19世紀的發展理論（在斯賓塞那里達到完善）對歷史哲學的合理化主題

作出了重大修訂：它們從達爾文主義的角度認為，文明的進步是有機系統的發展【20】。

解釋漸變的范式，不再是科學理論的進步，而是類的自然進化。這樣，合理化主題就進入

了社會進化領域。視角的轉變，有助于我們更好地把握19世紀的主要歷史經驗：

--隨著工業革命的興起，生產技術成為社會進化的一個重要緯度。生產力的發展最初

并不意味著科學技術的應用；生產力的發展成為一種模式，這個模式比現代自然科學的發

展模式更有助于我們從經驗的角度把握社會進步。

--政治變革也是這樣。政治變革始于法國大革命，結果是資產階級制度的建立。

進步在資產階級自由的制度化過程中的反映，比在人文科學中要清楚得多，因為人文科學

的發展本身還是一個問題。

--最后，隨著資本主義的壯大，經濟發展成為一個具有獨立功能的亞系統，當代政治

經濟學用循環模式對此有清楚的描述。這樣既形成了整體主義的視角，使得無須再把社會

分工現象還原為個體的聚合；也出現了功能主義的視角，使得我們能夠把社會比作有機體

，進而看作是自我持存的系統。

前兩個主題有助于我們從經驗主義的角度把合理化過程解釋為增長過程；第三個主題

則使得社會史更加合乎達爾文建立起來的自然史進化模式。這樣，斯賓塞（H.Spencer）

就可以建立起一種社會進化理論，它剔除了歷史哲學的模糊唯心論，把文明的進化看作是

自然進化的延續，進而使文明的進化徹底合乎自然規律。

科學的發展，資本主義的壯大，國家的建立以及現代管理制度的形成等，所有這

些趨勢可以說都是一些經驗現象，是社會系統結構分化的結果。我們無須再把它們僅僅看

作是內在精神歷史（可以還原為學習過程和知識累積）的經驗標志，也無須再把它們解釋

成歷史哲學意義上的合理化標志。

通過對孔多塞提出的四個歷史哲學基本假設的考察，我們可以把維多利亞時代的發展

理論簡單地概括如下：它們既沒有對啟蒙的理性主義，也沒有對啟蒙的普遍主義提出質疑

，因此它們還沒有意識到歐洲中心論所面臨的危險；它們還在重復自然主義的錯誤結論，

當然，這一點不太顯著，因為它們至少提出要用關于實踐道德進步的價值判斷去解釋關于

進化的理論命題；另一方面，它們也更加緊密地依靠社會科學，用（偏向生物學的）經驗

科學的進化概念，來填補歷史哲學關于歷史規律的唯心主義論述所遺留下來的空白。

韋伯重新接手合理化主題，并使之成為一個社會學的問題；主宰當時科學史語境的，

是對19世紀進化論的批判。批判的焦點可以用上文的關鍵詞來加以明確。在這里，我將從

反方向來清理歷史哲學的上述基本假設：批判的焦點是進化決定論，道德自然主義以及發

展理論的普遍主義和理性主義。

進化決定論(EvolutionaererDeterminismus)：從蘭克（L.v.Ranke）和薩維尼（

F.K.v.Savigny）開始，精神科學就在歷史學派內部逐步形成了，而且一直伴隨著方法

論的反思【21】。這些方法論的反思最遲到狄爾泰就已經發展成熟，即發展成為一種歷史

主義（Historismus）。歷史主義批判既針對辨證的歷史理論和社會理論，也針對進化主

義的歷史理論和社會理論。我們這里主要關注的是這場爭論的結果，亦即否定為自然主義

文化尋找發展規律的做法。歷史主義認為，文化就其本質而言，是一個由意義關系建構起

來的對象領域，表現出來的是結構主義的合規律性，而非規約論（nomologisch）的合規

律性，更不是進化的合規律性。具有反諷意味的是，歷史主義把文化科學與生物科學，或

者說，與自然科學的樣板區分了開來；正是歷史主義的這一做法，促使了韋伯重新從非歷

史主義的合理化角度，去提出現代社會發生和發展的問題。如果我們認真對待歷史主義的

批判，朝向一定目標的漸變就必然會被還原為意義關系或觀念的內在邏輯，而非社會系統

的進化機制；人們也必定會從結構主義的角度，而非根據社會進化的規律，來解釋這一漸

變。此外，韋伯的這種歷史主義遺產徹底妨礙了人們正確對待系統功能主義當中的一些值

得注意的內容。

道德自然主義(EthischerNaturalismus)：韋伯自身屬于德國新康德主義西南學派的

傳人【22】。就精神科學和文化科學理論而言，文德爾班（H.Windelband）和李凱爾特

（H.Rickert）同狄爾泰以及其他歷史學派哲學家的立場是一致的。但在與社會科學進化

主義理論的爭論過程中，新康德主義超越了其二元主義的科學哲學，發揮了一種特殊的影

響，而且是因為他們的價值理論。新康德主義在方法論層面上區分了實然（Sein）和應然

（Sollen），區分了事實的斷定和價值的判斷，并且在實踐哲學中堅決反對一切道德自然

主義。這就是韋伯在價值判斷論證中的立場背景。韋伯批判進步概念和進化概念，正是因

為它們在經驗科學中發揮了潛在的規范作用。韋伯對于道德領域中的自然主義錯誤結論十

分敏感，甚至對于描述命題和評價命題的泛濫也十分敏感；韋伯的這種敏感受到了康德和

新康德主義價值哲學的影響，當然，這種敏感也有負面作用，它在韋伯那里和一種非康德

的歷史主義觀念聯系在一起，這種觀念就是：懷疑實踐理性的論證力量。韋伯在方法論層

面上堅決反對道德認知主義和道德自然主義。

普遍主義(Universalismus)：19世紀的精神科學和文化科學更加關注社會生活方式，

傳統，價值以及規范的變化范圍。歷史主義把自身傳統和思維方式的相對性經驗歸納為如

下問題：即經驗科學中設定的合理性標準難道自身不是有著時空限制的文化，亦即現代歐

洲文化的組成部分，因而喪失了其普遍有效性要求。但是，對于多元文化當中是否也會出

現認識論相對主義這個問題，歷史主義處理得比較草率。精神科學主要探討的是有文字記

載的文化傳統，它給人的直觀印象是：不同的文明在原則上是平等的；文化人類學研究的

則是古代社會，它對古代社會與現代社會之間的發展差別輕易不會無動于衷。此外，功能

主義文化人類學當中從來沒有出現過這樣的危險：即一邊用進化決定論批駁一切合規律性

的規約論（nomologisch）分析，另一邊卻得出相對主義的結論。正如我們在后文中將會

看到的，韋伯在這場爭論中所持的是一種謹慎的普遍主義立場；他認為，合理化過程并不

是西方所特有的現象，盡管綜觀一切世界宗教，合理化只有在歐洲發展成為一種理性主義

，這種合理主義一方面具有特殊性，即為西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是說

，它是現代性的普遍特征。

理性主義(Rationalismus)：在歷史哲學和發展理論當中，科學和技術是合理化模式

。我們有充分的理由證明它們具有范式特征，這一點韋伯也沒有否認。但是，要想充當進

步概念和進化概念的范式，就必須從啟蒙或實證主義的角度對科學和技術加以評價，也就

是說，必須把科學和技術看作是解決問題的有效機制，它們對于類的歷史具有重要意義。

19世紀末的資產階級文化批判以尼采以及生命哲學家為代表，他們所反對的就是這種準形

而上學的評價方式。韋伯也未能擺脫對科學文明的悲觀主義評價【23】。他堅決反對合理

化過程在現代社會中脫離道德的價值趨向，而放任自流。因此，科學和技術在他的合理化

理論中失去了范式的地位。韋伯集中研究的是目的理制度化的道德-實踐基礎。

注釋：

1.洛維特（KarlLoewith）：《馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思》（MaxWeberund

KarlMarx），載其：《論文全編》（GesammelteAbhandlungen），Stuttgart，1960，

第1頁及下兩頁。蘭茨胡特（S.Landshut）：《社會學批判》（KritikderSoziologie

），Leipzig，Neuwied，1969，第12頁及下兩頁。弗賴爾（HansFreyer）：《社會學作

為現實科學》（SoziologiealsWirklichkeitswissenschaft），Darmstadt，1964，第

145頁及下兩頁。以及我的注釋，載施塔默（O.Stammer）（編）：《馬克斯·韋伯與當

代社會學》（MaxWeberunddieSoziologieheute），Tuebingen，1965，第74頁及下

兩頁，轉載于哈貝馬斯，（1970），第313頁及下兩頁。屬于這個傳統的還有凱斯勒（D.

Kaesler）編的文集：《馬克斯·韋伯》（MaxWeber），Muenchen，1972；比恩鮑姆（

N.Birnbaum）：《對于資本主義發生的不同解釋：韋伯與馬克思》（Konkurrierende

InterpretationenderGenesedesKapitalismus:MarxundWeber），載塞法特（C.

Seyfarth），施普龍德爾（M.Sprondel）（編）：《宗教與社會發展》（Religion

undgesellschaftlicheEntwicklung），FrankfurtamMain，1973，第38頁及下兩頁。

2.圣卡爾貝格（St.Kalberg）：《當代德國社會學領域關于韋伯的討論》（The

DiscussionofMaxWeberinRecentGermanSociologicalLiterature），1979，載：

《社會學》（Sociology），第127頁及下兩頁。

3.請參閱Wellmer，手稿，（1977）。

4.哈貝馬斯（J.Habermas）：《行為合理性的幾個方面》（SomeAspectsof

theRationalityofAction），載：杰萊茨（F.Geraets）（Ed.）：《當代的合理性》

（RationalityToday），Ottawa，1979，第185頁及下兩頁。

5.盧曼（N.Luhmann）：《目的概念與系統合理性》（Zweckbegriffund

Systemrationalitaet），Tuebingen，1968。

6.斯特萊瑟（H.Strasser）：《社會學的規范結構》（TheNormative

StructureofSociology），London，1976，第44頁及下兩頁。

7.這里引用的是阿爾夫（W.Alff）主編的德法對照本，孔多塞（Condorcet）：《

人類精神進步的歷史進程》（EntwurfeinerhistorischenDarstellungder

FortschrittedesmenschlichenGeistes），FrankfurtamMain，1963。

8.Condorcet，（1963），第125頁。

9.Condorcet，（1963），第29頁。

10.Condorcet，（1963），第253頁。

11.Condorcet，（1963），第275頁。

12.Condorcet，（1963），第325頁。

13.Condorcet，（1963），第381頁。

14.Condorcet，（1963），第345頁。

15.Condorcet，（1963），第383頁。

16.Condorcet，（1963），第395頁。

17.Condorcet，（1963），第345頁。

18.托伊尼森（M.Theunissen）：《理性的實現》（DieVerwirklichungder

Vernunft），《哲學評論》（PhilosophischeRundschau），附刊，第6卷，Tuebingen，

1970。

19.Habermas，（1976a），導論。

20.斯克萊爾（L.Sklair）：《進步社會學》（TheSociologyofProgress），

London，1970，第56頁及下兩頁。

21.羅特哈克（E.Rothacker）：《精神科學的邏輯性與系統性》（Logikund

SystematikderGeisteswissenschaften），Bonn，1948。

22.伯格（Th.Burger）：《韋伯的形態概念》（MaxWebersTheoryofConcept

Formation，Durham，1976；豪（R.H.Howe）：《韋伯的諸種親和性》（MaxWebers

ElektiveAffinities），AJS，84，1978，第366頁及下兩頁；巴克（M.Barker）：《康

德作為韋伯的問題》（KantasaProblemforWeber），載：《英國社會學雜志》（

BritishJournalofSociology），1980，第224頁及下兩頁。

23.關于尼采對馬克斯·韋伯的影響，請參母萊施曼（E.Fleischmann），De

篇(2)

本次會議還特別就中國哲學書寫范式的轉換與革新，從哲學、哲學史、學術史、詮釋學、經學史、少數民族哲學、中西馬哲學的互動等角度和視野作出討論，體現出中國哲學界中青年學者的最新思考與推進。吳根友梳理和討論了“哲學”、“哲學史”、“明清哲學”三大方面問題。在“哲學”的問題上，他指出“哲學”的根基在于形而上學，其主要方式在于通過概念化的方式把握世界。其次，在“（中國）哲學史”的問題上，他回顧和總結了各門各派的哲學史方法論，主張在回歸哲學本性的基礎上融會諸家，中西對比，包容開放，顯豁特色，從而展望哲學史的重寫工作。最后，在“明清哲學史”的問題上，他回顧了蕭萐父、侯外廬等人建立明清哲學史研究范式的意義與價值，同時思考了其中的某些困難，指出我們應該從世界歷史、人類文明發展史的角度審視明清哲學。李承貴考察了20世紀中國哲學界在“以西釋中”主流導向之下，許多學者其實一直在進行“以中釋中”或“自我詮釋”、“自我認知”的工作。這些工作在很大程度上比最近20年中國哲學界對“自我詮釋”的片面崇拜要來得富有成果。林安梧闡發了他對“《論語》及其本體詮釋學的思維”的思考；另外，他還指出學界應努力發掘與運用傳統經典中帶有生活性的話語，從而不斷地讓“道”、“言”、“人”進行良性多元的互動，最終促進中國哲學新的話語方式的生成。景海峰對“儒家與”的關系做出歷程性回望，指出當代中國哲學學界應作“大寫的中國哲學”思考，也即中國哲學與當下中國的處境應深度關聯起來，而不僅僅局限在“小寫的中國哲學”即學科分工下的中國哲學史研究中，從事大寫的中國哲學特別是儒學的思考與思辨，必定離不開中、西、馬三家哲學的良性互動。據此，他力主透過生活實踐之場的巨大能量與作用，超化中、西、馬哲學因相互隔閡而造成的對立之勢，展望未來中國哲學可能的健康發展。郭曉東的主題發言是“經學與中國哲學史研究”，他思考一百多年來中國學界通過西方哲學范式處理中國思想資料所造成的負面效果，努力展示出經學與經學研究的合法性，揭示出經學研究的缺席對中國哲學史研究所造成的某些問題與困境。蔣國保對“重寫學術史”的問題作出前瞻性建議。他分析了“學術”與“知識”的關系，指出學界將來重寫學術史宜從“元學術史”即知識的成因、產生、積累、擴展、變革的角度闡發，這樣才能將學術史與思想史區別開來。學術史研究的是思想化為知識，而各專門史包括思想史則研究知識化的思想。蕭洪恩報告了“民族哲學研究與中國哲學未來之路”，指出未來中國哲學的書寫理應融入中國少數民族哲學，并最終形成涵蓋各民族哲學的中華民族哲學史的新傳統。除上述內容外，孫邦金、鄧輝、周海春等與會學者還就另外一些相關論題作出獨到的探析。

二、中國哲學史的具體性研究

除了宏觀論述外，與會學者還通過具體的哲學史研究，直接或間接地與本次會議“中國哲學書寫范式”的主題形成某種關聯。相關論文涵蓋先秦兩漢哲學、宋明理學、明清哲學、近現代哲學思想等。首先是先秦兩漢的哲學思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學對于歷史的事實敘述與歷史的價值解釋是相通一致的。王林偉通過研究孟子學中“見性”的問題，指出“見性”的重要意義，認為孟子思想中，見性的整體過程包含有顯性（性由心顯）、養性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個步驟。丁四新教授從文獻考證、經學史等角度細致辨析了西漢時期《周易》經學地位的抬升過程，并且逐一分析了西漢易學的三個主要問題，也即《周易》的立經、《周易》經學從“師法”到“家法”的轉變以及《周易》從卜筮到經學形態的轉變問題；他還辨析了西漢易學與帛書《易傳》的關系，討論了兩漢易學中的仿《易》之作。其次是宋明理學研究。林宏星分析朱子對于道德動機的觀點，指出朱子將道德行動的主體歸為心，此心具有認知、情感、欲求三層面內容。這三個層面中，認知具有首出、導引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認知在某種程度上具有內在的實踐性，并包含有發動道德行動的動力與欲求。故朱子關于道德動機的理論乃是一種“認知內在論”。不過，他繼續考察朱子的心的結構，指出在朱子理學中，道德認知其實并不一定會引發道德情感并落實為道德行動。劉樂恒從一個全新的角度梳理程頤（伊川）理學中的性情關系問題，指出伊川理學中蘊涵著兩種“對比性”。但無論哪一種對比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學中性與情、理與氣等兩兩對比之物可以截然分開。姚才剛關注劉宗周的“改過”說及其倫理義涵，認為“改過”說揭示出人們應該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應該樹立終生改過的意識。問永寧具體梳理了明末學者、易學家黎遂球的易學思想與解易方法，對之作出定位與反思。再次是明清學術研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說話，從而使人感受到船山的解釋毫無隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒有以儒家立場來批判莊子，或借莊子之說以發揮其儒家之論，而是本著開放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書具有更大價值。鄭朝暉報告他對于清代儒者鄭吉甫關于“樸學”的言說的研究，分別從“方法優先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現代哲學思想的具體研究。歐陽禎人報告了“劉咸炘對的態度”，指出民國學者劉咸炘分別超越了當時西化派和守舊派的局限，融會了儒家的中庸之道以及道家的退處無為，對當時如火如荼的作冷觀、遠觀的態度，從而試圖顯豁出劉咸炘學術思想的獨特性以及他在文化的思考觀察上的睿識。儲昭華著重疏解了嚴復由前期主張對中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過程，指出嚴復思想雖有前后期不同，但其對自由、富強的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴復前后期思想的不同，當今時代應“求同”與“辨異”并存。徐水生對比了日本學者武內義雄的《中國思想史》與馮友蘭的《中國哲學史》，梳理出武內氏《中國思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細總結了張岱年對中國哲學史學科建設的歷史貢獻：首先，張先生是以問題史確立中國哲學史研究范式的；其次，張先生生前系統地探討了中國哲學史學；最后，張先生以中國哲學史史料學研究完善中國哲學史學科體系。他還強調，經過張岱年先生的闡發和努力，中國哲學史學科乃形成一個群體或系統，而并非單一的中國哲學史著作所可以概括者。

三、總結

篇(3)

歌頌和諧是中國傳統文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統中國的司法官吏的作用就與現代社會的法官不同。司法官吏的首要任務是教育人們注意舉止。據說，在舜帝任命皋陶為中國歷史上的第一個法官時，任命一詞強調的就是后者有教人法律的職責。司法制度的最終目標，按照孔子的說法，就是營造一個沒有爭端或犯罪、更適于居住的社會。采用法律或懲罰是想建立一個沒有這些東西的理想社會。在漢及其后的朝代，政府都變相地采用法律。他們都認識到法律存在的切實需要，認同僅靠教育和道德引導不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。不同學派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個追隨者，將它與社會結構的調整聯系在一起。他說，人類擁有至關重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認為是因為只有人才能形成社會而動物不能。人為什么能形成社會？我認為是由于社會分類。社會劃分怎樣轉化為行為？我認為是因為人類的道德與正義感。因此，如果他們的道德與正義感應用于社會分類，和諧就會產生。如果在種類間存在和諧，就會產生聯合：如果聯合，就會產生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會產生；真力產生，就能戰勝萬物。如果社會不是基于社會劃分而形成，就會產生爭端；如果有爭端，接著就發生無序；如果存在無序，就發生支離破碎；如果存在支離破碎，就會出現軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰勝萬物。這就是為什么即便在最短時刻也不能忽視規矩和道德原則。對中國人來說，社會和平不意味著每個成員的主體權利得以協調。他們認為，正如西方人所說的，社會不是為個人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉移，因此它一直處于和平狀態---除非其中一分子打亂了它。這給中國式的爭端解決提供了哲學基礎：爭端或沖突是壞事因為它擾亂了和諧，預防爭端比事后解決要好。

二

對儒家來說，成功解決爭端的關鍵不是維護受害者權益或判給無過錯方以損害賠償，而是用道德規則教育當事人。這些規則中蘊含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛自己的權利。忍讓思想不讓人們堅持維護自己的利益，哪怕自己有權享有。如果人們遵循這些思想，他們就會始終為他人的需要和感受考慮，并運用自制來防止爭端。君子不與人爭。他不應只為自己利益，尤其是當這樣會使他人受損時。追求物質利益要讓位于保持和諧。道德的基本規范就是“己所不欲，勿施于人?！比绻鐣系乃谐蓡T都照著做，當然不會有爭端。進一步講，儒家思想的本質是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會有更多的人被教育成君子，爭端也就會變少，即使有一點也能很好地加以解決。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會擾亂它。其實，孔子是古代最著名的中國傳統思想家。他曾承認自己只在傳播傳統思想而沒有創新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個封閉的條件下，習慣成了規范人際關系的最好準則。在社會或經濟停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習慣來避免沖突。這樣，習慣就更為人所接受，因此社會和諧就得以維持。正如儒家看到的，一個人與不同的人保持著各種各樣的關系。兩人之間的權利和義務隨著他們關系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當方式。如果人人都接受儒家規范并遵循禮，社會將會和諧。那么防止爭端的最好方式將是教育人們遵循禮并不要有太多的欲望。但是，如果有爭端，解決它的過程將被視為一次對沖突各方進行道德教育的機會。其目標是教人怎樣按禮去做。

三

道家的中心思想是個人主義。他們從不細化人們為人處事的規范。但同其他學派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因為儒、法、道三家都是在動蕩的春秋戰國時期發展起來的。對道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實上，在每個文明的神話時代，和諧常被頌揚以充當自然秩序，也被用在人類社會的原始狀態。中國傳統文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個被頌揚并持續了兩千多年的和諧。對道家來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關系，是一件最快樂的事情。與他人發生爭端，會受到公眾的譴責。道家以自制作為必要元素來構筑和諧社會。老子提出，人應盡量無欲。因此，他們不應斤斤計較。老子視爭端為壞事。他為人們給出指導性原則。老子描述的理想社會沒有爭端。從其字面理解，可以認為是每個人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵為私權斗爭。老子主張，如果沒有爭端，大家會很開心。盡管說人不應為私權斗爭，但他在表達這一意思時態度并不拐彎抹角。他相信做出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實，一個與世無爭的人才是順應天道的。這一思想稱為“天道無為”。原則上應是：“不要發生爭端，采用調解。”根據老子的說法，法律沒必要存在也不會被接受。建立理想社會的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態。這可能是自然法的中國版本。盡管認為天道無情，老子仍主張天道老是偏袒好人。因為制定法律是為了顛覆天道，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應摒棄法律。莊子也持同一觀點，不過，一個人如果犯了錯或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因為“天網恢恢，疏而不漏?！?/p>

四

墨家推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態度的根源在于墨家對人性的信任。人們存在爭端有兩個原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們為擴展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標準。當存在不同標準，爭端就不可避免。處理爭端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅持天道的預防爭端規則。正如墨家所理解的，這一規則是“兼天下而愛之”。

佛教在漢朝以后對中國產生影響。在某些方面，它類似道家。其中心思想是提升自我以求完美。帶著對和諧的頌揚，佛教試圖避免一切爭端。用佛教的話就是“出家人與世無爭?！?/p>

篇(4)

關鍵詞：社會建構；科學哲學；科學實踐

Abstract：SocialConstructionwithitsradicalattitudeshasposedchallengestothephilosophyofsciencetousesocialrealismtoreplacenaturalrealism.Thesechallengesaremainlyreflectedinthreeaspects：toreplacereasonablenesswithsymmetry，logicwithcontext，andrealismwithconstructionism.Suchchallengehasopenedabroadsocialandculturalanalyticcontextforscientificknowledgeand，isofgreattheoreticalandpracticalsignificance.However，thiswasdoneattheexpenseofthenaturalbasisonwhichscienceisbuilt.Thesolutiontothisdilemmaliesinscientificpractice.

Keywords：socialconstructionism；scientificphilosophy；scientificpractice

對傳統科學哲學的批判最有力的來自于布魯爾，以他為代表的社會建構主義以其激進的姿態向科學哲學提出了挑戰，目的就是要用社會建構論來取代自然實在論。

一、以對稱性取代合理性

科學合理性一直是科學哲學的核心內容。正如邏輯實證主義代表人物賴欣巴哈在《科學哲學的興起》一書中所言，科學哲學的中心問題是闡明科學的合理性，目的在于建立自然科學的認識論基礎。勞丹在《進步及其問題》一書中也有對科學合理性極為重視的類似表達。同時，科學合理性理論一直是科學哲學中眾說紛紜的并不一致的核心內容。自18世紀啟蒙理性主義誕生以來，哲學家們大多把科學知識視為自然之鏡，是對外部世界的真實摹寫，是不以科學家的個人品質和社會屬性為轉移的客觀知識。此時對科學合理性的理解當以邏輯實證主義所倡導的標準科學合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規則，例如：邏輯規則、算術規則、數學及科學方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經驗可決定理論真偽，通過制定對應的規則來檢驗定理，進而檢驗理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學不過是科學理論和科學方法的邏輯分析，歸納邏輯應當是科學知識合理性的根據，理論之被接受……是以事實到理論的推論為基礎；這個推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構成確定的知識，理論是通過確定的知識被證為有效的?！盵1]值得一提的是，邏輯實證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學合理性標準，并沒有考慮科學發現中的歷史、社會和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標準、科學邏輯的性質上與邏輯經驗主義有著嚴重分歧，對他們的意義標準并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學方法論仍然是科學邏輯，只不過是比邏輯經驗主義的歸納邏輯更強的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學發現范圍內的社會、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學史及其合理性的重建》一文中指出，科學哲學的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構成全部科學研究的說明性工作的框架。在這種哲學的指導下，人們就應該可以把科學展示成具體體現這種科學哲學的各種原理，并且是根據它的教誨而發展的某種過程。只要人們做到這一點，他們就可以根據哲學來表明科學是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內在的歷史”。同時，拉卡托斯認為給社會學家預留了一個角色，讓他們以“外在的社會史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點可以概括如下：①內在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學發展的所有合理性，本身就可以說明科學發展的主要特征；②相對于外在史來說，內在史具有一種重要的優越地位，外史不過彌補了存在于合理性與現實性之間的非理性因素。因此，社會學的研究屬于“病態”社會學研究，亦即科學方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會學家進行研究，進行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認為科學的內在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因為外在的歷史之最重要的問題都是由內在的歷史界定的。外在的歷史要么對速度、位置、選擇性等以及對人們根據內在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對它的合理性重建有所不同時，提出對這種不同之發生原因的經驗性說明。但是科學增長的合理性方面完全可以由人們的科學發現的邏輯來說明。

南京工業大學學報(社會科學版)勞丹在其《進步及其問題》中，把科學合理性與進步性緊密聯系在一起，認為合理性在于做出最進步的理論選擇?？茖W進步則表現在一個理論總體解題效力的提高，即盡量擴大已解決的經驗問題的范圍，同時盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時，勞丹對“認知社會學”提出了警告：“我們若要研究科學的合理性的社會背景，必須先懂得什么是合理性?！盵2]230在他看來，科學的合理性只是意味著整體上遵循科學的方法，并不是說科學家的行為都是合理性的。因而，強綱領SSK的原則不能界定一個值得承認的科學實踐方式(即知識社會學)，它對科學實踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會學家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認識論完全不相干的科學的非認識的社會學中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進入認識論。在后一種情況下，他建議社會學家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當且僅當那些信念不能用它們的合理性來解釋時，知識社會學才可能參與對信念的解釋。”[2]217這種思想史家與知識社會學家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認為，至少存在關于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個確定的信念在一個給定的情境中是否合理。大多數科學哲學是“內在”于科學的認識論之中，區分了科學知識的標準、證據與推理和那些至少在理想上被排除在認識論之外的社會因素之間的區別。在社會學內部，由羅伯特·默頓所確立的規范的社會學傳統，目前仍然在美國學術界占統治地位，強調從社會學的角度來研究自然科學，但堅持科學制度與規范是主要的研究對象，拒絕社會學介入科學知識的成功內容。默頓學派一直關心的是科學工作是怎么樣在制度化與文化中體現出來，恰當地解釋它們為什么會脫離了已有的社會規范。

面對著科學哲學家與社會學家如此不公平的分配任務，布魯爾與巴恩斯提出了強烈的異議。對知識內容在哲學家與社會學家之間不公正的分配，引起了社會建構主義的強烈不滿。為此布魯爾提出了對稱性原則。對稱性原則是布魯爾強綱領的核心[4]，其具體內容是同一類型的原因應當既可以說明真實的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對稱性原則堅持，無論真的還是假的，合理的觀點還是不合理的觀點，只要它們為集體所堅信，就全部都應平等地作為社會學的探究對象，都應訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認識論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優越的地位。從而否定了理性模式，為其科學合理性的社會學解釋模式尋求合法依據。布魯爾曾經多次舉一個例子[5]來說明這種對稱性?？紤]兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個部落中，都有一些人們傳統的信念，以及人們普遍接受的被認為比其他理由更有說服力的理由。每一個部落都有一些用以表達其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個部落文化信念之間進行選擇時，每一個人都很自然地傾向于自己的文化傳統。對部落的人來說，這些文化傳統將會提供可用來對信念的選擇進行證明的或辯護的規范與標準。關鍵在于，社會建構主義認為，他們的選擇與評價像這兩個部落的成員的選擇及評價一樣，是與環境密切相關的，并不存在著與環境無關或超文化的合理性規范，并且“可以作為證據的理由”具有偶然性。在一種環境中可算作是某種信念的“可以作為證據的理由”，在另外一種環境中會被看作一種截然不同的東西。因此，社會建構主義所關注的并不是“可以作為證據的理由”，它所關注的恰恰是“可以作為證據的原因”的理由。堅持知識與信仰是一回事。實際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統信念來對真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會建構在社會語境下對科學合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部內容最終被歸結為某一共同體采用的社會文化規范，消除了科學合理性的客觀理性基礎。正如馬丁·霍利斯在《社會對實在的破壞》一文中所言，“強綱領的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎”[6]。

布魯爾的上述觀點引發了勞丹與他的一場著名的爭論。勞丹認為，不論科學研究的個體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產生條件，因而不構成對稱性主題。首先，就科學研究的個體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關系和邏輯基礎，用因果關系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對的，對非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因為它們是“由社會和心理行為的直接行為導致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結果，那么認為信奉X直接就是由于社會或經濟原因引起的就毫無道理了。對信念Y和Z的接受當然也可能是社會因素在起作用，此時我們可以認為對X的接受(在理性上的支配)是社會境況的間接結果。但是這并不能用來反駁以下說法：對于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關，那么對他所信奉的a的唯一自然的說明看來應該根據理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(或心理)的狀況?！盵2]207其次，就科學研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產生的條件也完全不同?！拔覀兛梢栽O想，人類社會存在兩個群體：一個是非理性社會，另一個是理性社會。在理性社會中，人們只能在仔細懷疑之后，而且只能在行動者(指理性社會群體)自我意識到與自然相關部分的因果聯系后才會采納信仰，這些相互聯系在很大程度上是構成理性行動者信念的原因。在非理性社會里，即允許存在認識無政府主義的社會里，每個人可以采用獨立于任何公共的認知政策的信仰。每個人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個人可以有信仰的證據，也可以沒有等等?！盵7]62理性社會和非理性社會的信念形成社會機制完全不同，兩種不同信念來源于兩個不同的社會組織基礎，這直接駁斥了布魯爾的對稱性原則。

對上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點，布魯爾予以激烈的批評和反駁。布魯爾認為，勞丹的理性解釋模式實際就是“手段—目的計算模型”，該模型不論用于科學研究個體還是群體都缺乏說服力，更無法否定對稱性。他認為，勞丹的錯誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內容。但是，非理性信念和理性信念的產生真的不同嗎?布魯爾認為，理性與非理性的對比不過是表明了“大腦是一個計算的機器”，“理性”表明機器處于運行狀態，“非理性”是表明機器中斷和失控的標簽[8]。機器的運行和中斷不過是裝置的兩種可能的物理狀態，這種狀態不需要任何先驗的評價，“運行”和“中斷”的語言體現了對稱性原則。布魯爾還認為，勞丹的錯誤在于把對稱性理解為“完全因果同質”即同種原因只能產生同種結果。而實際上，同種原因完全可產生不同的結果。

總之，勞丹在這爭論中始終堅持外理性原則，堅定地捍衛科學合理性理論。而布魯爾則一直堅持要用對稱性原則來取代科學哲學中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對所有的信念進行社會因素解釋。勞丹在這里不僅強調了知識，而且還強調了知識是真實的內容。從這一點來看，像勞丹那樣要求把產生真實信念的機制與產生錯誤虛假機制區分開來的做法看來是合理的，因為它是借助了自然來進行的辯護機制。但如果強調的是“制造過程”，那么要求解釋產生信念的機制，而不問其認識論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來看，布魯爾認為除非社會約定，否則不會存在著這樣一個過程，能夠區分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發現的語境取代辯護的邏輯

社會建構與科學哲學之爭的關鍵還在于發現的語境與辯護的邏輯之爭。科學或更為一般的經驗探索，就是利用種種手段去發現世界可能是如何，但無論什么樣的結果出現，得服從具有權威的哲學判斷，以確保是合理的知識。科學哲學本身就具有某些毫無疑問的評價標準，如一套先驗的邏輯范疇，無論是在康德意義上，還是在邏輯實證主義意義上，這套規范都是無時間性的。

社會建構主義關鍵點在于拒斥這種“第一哲學”，他們認為，首先，發現的語境與辯護的邏輯的區分是非常難以進行的；其次，有關勞動分工的問題，也即科學家的工作在前，哲學家的工作在后。這特別在邏輯經驗主義的工作中體現得最為突出，他們趨向于把科學哲學視為一種在時間上后繼，是尋求對“完成了的”陳述系統的永恒的評價標準。再次，它還會產生出科學家自己在評價他們工作的角色與權利的問題，因為它同樣把評價權威置于科學家之上，以致蔑視實際的科學工作者的能力與決定權。

社會建構主義還認為，作為一種合理的論證的辯護模式，消除了科學研究實際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構特征的論證被形成之前，(社會學家與歷史學家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經完成。但對哲學家來說，論證是很有規則的，它并不會顯現科學家實際上所顯現的工作步驟。這種重構或許可能表明我們外行人能夠接受的科學結論，但這是一種錯誤，這種錯誤理想化了認知活動的概念。如果認為這種重構代表著科學家在制造知識過程中的實際推理，那么這與科學家的實踐的認知活動無關。

這種區分還具有更進一步的意義。一個更為重要的意義是對發現的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實證主義視發現的過程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運的。因此，科學哲學傾向于放棄對歷史學家、心理學家、社會學家或者說其他探索者感到需要進行研究的實際場所的混沌狀態的語境。獲取帶有真理主張的理論的科學家本身就是人，在各式各樣的不同的社會與歷史環境中獲取了他們帶有機遇與幸運的成果，但科學哲學家總是要施展他們的想像力、理論與實驗方法的嚴格性來制止這類混亂的語境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構為真理的命題，他們為科學家制造了帶有徹底簡明與確定特性的邏輯的評價標準。

在邏輯實證主義看來，科學發現的語境，就像語境自身一樣，是不能被化為經驗的。但對辯護語境的分析卻給形式邏輯以特權?！百囆腊凸嘘P發現的語境與辯護的語境的區分的要點在于有關科學數據產生的信息是無關于對這些數據的評價的?！盵9]還有另外一種區分，即“內部”與“外部”之分，內部被確定為邏輯的，而外部被認為是經驗的或甚至非理性的。社會建構主義的突破點就在于尋求發現中邏輯的作用，尋求辯護中的科學合理性的產生的社會致因。這樣，邏輯在發現中就具有作用，社會與心理的因素，最重要的文化因素的“價值”在辯護中也就扮演著重要角色。

隨著“價值”一詞的引入，兩種語境的區分中的問題最終顯露出來：傳統的科學哲學所持有的發現的與辯護的區分，目的在于強調上述“價值”對理論的評價(規范標準)的無關性。規范并不是來自于經驗的結果：兩者間有著一個無法逾越的界線。兩種語境的區分是邏輯實證主義的中心教條。社會建構主義否認這種鴻溝的存在。因此，從一開始，強綱領SSK與科學哲學的對抗，甚至超過了它與默頓式的科學社會學的對抗。強綱領SSK要求用社會學來取代科學哲學，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統哲學及其‘理性主義’的認識論作為一種特殊的目標。強綱領的整個事業就是特別關注于用社會學來取代所有的傳統的認識論，繼承了被稱之為哲學的所有主題”[10]。

科學哲學家認為觀察與推理對辯護是關鍵的。社會建構主義聲稱，當他們把觀察與推理置于其真實的語境之中時，這些實踐看起來并不像是哲學家所歸屬的辯護的結果。也就是說，科學家不僅是在觀察；他們在特殊的場所，為特殊的目的而設計與操作特殊的實驗，他們用特殊的測量儀器來計算特殊的樣本，他們為特殊的田野研究選擇特殊的場所?？茖W家并不理性；他們解釋觀察與實驗，他們支持或批評猜測或假說，他們推理出結果，他們把模式擴展到新領域。在他們進行的所有活動過程中，他們有著多種理由來進行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應用、審美價值、其他同事的利益、可能的消費者的利益、對形而上學與意識形態的反映。這些就是包含在“社會”大傘下的各種因素。社會學家主張知識生產就體現在這些混合因素之中，意味著這樣的實際實踐會以這種或那種方式脫離了在哲學描述中的理想，知識并不具有傳統哲學所描述的那種優越性。

三、以建構論取代實在論

科學與非科學的劃界問題，在波普看來是科學哲學的中心問題，并且解決這一問題需要在科學方法論中尋求答案，因為，方法論可以解釋科學在提供有關自然的可靠而有效的知識方面的優越性。在波普以前，實證主義認為科學是通過經驗積累的經驗證據來為理論做出辯護，科學家運用確定的事實來證實理論，如果他們成功了，那么科學就在向真理邁進。波普意識到，這種實證主義的策略會因為歸納問題而擱淺。因此，他更偏向于證偽而不是證實，用猜想代替了確定的真理?？茖W通過大膽的猜想與嚴厲的批判而走向真理?？茖W家從問題出發，走向邏輯概括與基本語句，這些理論概括與基本語句在原則上都是可反駁的。猜想越大膽，科學(客觀知識)進步的速度就越快?？茖W必須接受嚴厲的判決性實驗的檢驗，盡最大的努力去反駁理論。沒有什么理論能夠被免于批判。因此，科學不是證實的游戲(尋求與普遍的理論相吻合的證據)，而是反駁的游戲(尋求證據來反駁它)，科學理論不是確定的真理，而是更加大膽的猜測。波普的證偽主義為區分科學語句與非科學語句提供了一個劃界標準。對波普的劃界標準，柯林斯認為其問題集中在證偽性的經驗證據是否具有可重復性這一點上?？勺C實性或可證偽性作為一個邏輯條件，而證實與證偽卻是實際的觀察與實驗的過程，波普與柯林斯都意識到了這一點。他們爭論的焦點在于，證偽是用直白而清晰證據去反駁理論，還是說證偽過程具有解釋的模糊性，只有通過復雜的社會磋商來解決。此時，哈里·柯林斯提出了所謂的“實驗者回歸”的問題：最著名的論證出現在其《改變秩序》一書所討論的韋伯對引力波探測的實驗中。最初的發現刺激了大量在實驗上“重復驗證”的努力，包括許多物理學家努力建造的“引力波探測器”。結果是一組類似的但不完全相同的探測實驗，其中有一些肯定的結果，另外一些是否定的結果。在這種情況下，引力波是否已經被探測到的問題同樣也是實驗是否有能力的問題，什么樣的探測器被正確地設計的問題。如果我們知道了引力波是怎樣圍繞在我們的身邊，我們就能說什么樣的實驗是有能力的，什么樣的探測器是好的。如果我們知道了什么樣的實驗是能勝任的，我們就能說引力波是什么樣的。這樣，在柯林斯看來，并不存在嚴格的標準來判斷一種合理的實驗結果或者一種好的實驗儀器，所有評價儀器的標準依賴于儀器在實驗中所產生的結果。這樣就導致一種實驗的循環：好的實驗儀器只有通過其獲得的正確結果來定義，而正確的結果只有用好的儀器才能獲得?？铝炙箞猿终J為這種不正常的循環總是要困擾任何實驗者。這就是“實驗者回歸”。在實踐中，這種回歸是通過科學家之間的談判來解決的，并且這種談判并不依賴于任何認識論的標準，而是靠解釋學的力量來解決的，特別是由參與這場爭論的科學家盟友與其敵人所組成的“核心群”的磋商過程?！昂诵娜骸背蓡T的活動，是運用“磋商策略”來打破實驗者的回歸，其結果是形成各方都感到滿意的“適當的科學知識”。正是“核心群賦予社會偶然性以方法論的正當性”[11]。這就不僅對實驗證據的確定性，而且對其合理性也產生了懷疑。因此，實驗并不能為科學知識提供任何合理的基礎。所以，在柯林斯看來，正是科學家之間的談判，而不是自然界本身決定著什么作為一種有能力的實驗，決定著什么才能算作實驗結果，因此，這項研究對實證主義的劃界標準提出了挑戰。確定某些實驗是否重復、是否可信，這僅是權力的顯現，是一種文化與修辭的游戲，結果，實證主義的劃界標準就成為科學家之間磋商的產物，也就是一種社會建構。

總之，20世紀70年代布魯爾提出了強綱領之后，標志著科學哲學出現了社會學轉向，傳統的科學哲學也碰到了前所未有的嚴峻挑戰。應該承認強綱領的工作是值得肯定的，這主要因為它突破了傳統哲學預設的自然科學知識內容不可被社會學家碰的，打開了科學知識的“潘多拉盒子”，打開了科學知識的廣闊的社會與文化的分析語境，正確地看到了社會與文化因素是真理不可或缺的一種組成部分。但是，它夸大社會因素的作用，認為社會因素是首要并且是決定性因素，而自然科學知識是科學內外的人們社會交往的產物，科學知識是由人們借助于權力與修辭手段社會性建構出來的；在這建構過程中，自然界只起很小的作用或者幾乎不起任何作用。這種貶低甚至完全忽視自然界作用的做法，就切斷了知識與物理世界的聯系，顯然消解了科學知識的客觀性和真理性，也沒有給科學的內在邏輯留下位置。正如曹天予所指出的那樣：“在對科學知識的實際產生和演化過程的分析中，一旦自然狀態的基本作用被社會語境所取代(在這種社會語境中研究資源以一種特定方式被分配)，那么一些認識論術語，諸如實在論和相對主義，應該相應地用社會術語所取代(諸如由某些研究資源支持的最容易得到的證據等)。而這必然導致去消解科學的合理性思想，而科學合理性思想是不可分割地與揭示自然奧秘聯系在一起?！盵12]因此，對科學哲學中傳統問題的探討，我們不光要重視社會維度，也要更重視自然維度，不能顧此失彼。當然，我們也不贊同科學哲學中的反映論傳統，我們應該從理論走向實踐，從表征走向干預。這種實踐的科學觀它包容了諸如自然與社會、理性—非理性、主觀—客觀、主體—客體、物質—精神、可說—不可說等一系列矛盾的辯證運動，實踐范疇因而具有不可還原性和不可分解性的過程客觀性。科學實踐中所融入的所有的異質性的文化因素都在實踐的開放性過程中歷史性地注入科學實踐的過程，并在相互作用的過程中制造出科學。這一過程并不是把某些因素強行地化歸為單一要素(如化歸為自然，或化歸為社會)，而是一種辯證的綜合，科學是在各種異質性要素的辯證的綜合的語境之中突現出來的。

參考文獻：

[1]賴欣巴哈.科學哲學的興起[M].伯尼，譯.北京：商務印書館，1983：178.

[2]拉里·勞丹.進步及其問題[M].方在慶，譯.上海：上海譯文出版社，1991.

[3]SMITHWN.Therationalityofscience[M].Boston：Routledge&KeganPaul，1981：238-257.

[4]大衛·布魯爾.知識與社會意象[M].艾彥，譯.北京：東方出版社，2001：7.

[5]BARNESB，BLOORD.Relativism，rationalismandthesociologyofknowledge[M]//HOLLISM，LUKESS.Rationalityandrelativism.Oxford：BlackwellPress，1983：29-30.

[6]HOLLISM.Thesocialdestructionofreality[M]//HOLLISM，LUKESS.Rationalityandrelativism.Oxford：BlackwellPress，1982：69.

[7]LAUDANL.Thepeudoscienceofscience[M]//BROWNJR.Scientificrationality：thesociologicalturn.Holand：DReidelPublishingCompany，1984.

[8]BLOORD.Thestrengthofthestrongprogramme[M]//BROWNJR.Scientificrationality：thesociologicalturn.Holand：DReidelPublishingCompany，1984：84.

[9]SEAGELH.Justification，discoveryandthenaturalizingofepistemology[J].PhilosophyofScience，1980，47：297-332.

[10]SLEZAKP.Bloor''''sBluff[J].InternationalStudiesinthePhilosophyofScience，1991，5(3)：241-256.

篇(5)

斯賓諾莎道德哲學研究有兩個難題必須首先給予回答:一是“上帝”“實體”和“自然”概念的理解;二是“實體”與“樣態”關系的詮釋。它們直接關涉斯賓諾莎哲學的整體性質及其在西方哲學史上的理論定位問題和作為“神”的“樣態(式)”而存在的個體的人在道德哲學中的地位和意義問題。這也是勾勒斯賓諾莎道德哲學形態建構邏輯不可回避的重要理論問題。第一個問題即斯賓諾莎哲學性質的判定問題，也即斯賓諾莎是一個“無神論者”(atheist)、“泛神論者”(pantheist)還是“有神論者”(theist)?學界把斯賓諾莎哲學判定為“無神論者”或“泛神論者”較為普遍。在國內，洪漢鼎主張將斯賓諾莎哲學理解為“泛神論”，并指出，斯賓諾莎“泛神論”在其早期哲學中逐漸醞釀而成。在西方當代，約維爾(YirmiyahuYovel)把斯賓諾莎哲學理解為“無神論”，指出其哲學原則乃是“內在性哲學”，既沒有把造物主的神圣意志強加于人的人格神，也不存在任何超自然的能力和價值。福伊爾(LewisS．Feuer)把斯賓諾莎哲學理解為“唯物主義”。斯蒂文•史密斯(StevenB．Smith)把斯賓諾莎哲學理解為“無神論”。他認為，“神”即“自然”是斯賓諾莎自己不愿意承認的“無神論”哲學表達式。他尤其反對把斯賓諾莎哲學理解為任何類型的“有神論”。“仔細研究在‘神’即‘自然’(godornature)命題中的‘自然’的含義，應該可以充分地排除(dispel)這樣一種觀點(view):斯賓諾莎是任何類型的有神論者(atheistofanykind)”。究其根源，蓋因研究者一般傾向將斯賓諾莎哲學理解為笛卡兒主義哲學的升級版，把“神”或“自然”純粹地理解為自然界的因果必然性法則，神不再是超自然或超驗實體。“《倫理學》的目標是消除‘無中生有’(exnihilo)創造物的神秘面紗。———上帝是自然的一個原因，而不是一個神圣的或超越的原因，它是一個內在或固有的原因。”南希•列文(NancyK．Levene)也說:“對斯賓諾莎來說，所有這些超越神必須首先被拒絕。”無疑，斯賓諾莎是在笛卡兒哲學基礎上起步的，但他并不是一個忠實的笛卡兒追隨者，毋寧說，他恰恰是一個笛卡兒主義的批判者，其哲學建構過程呈現出自身特立獨行的思想品格。“斯賓諾莎決不能被簡單地看成是一位笛卡兒主義者。事實上，如果說笛卡兒的哲學仍然保留了經院哲學的亞里士多德主義形而上學的許多前提，那么斯賓諾莎哲學才意味著現代哲學同經院哲學的真正決裂。”斯賓諾莎建構其哲學體系并不是從笛卡兒的“我思”出發，而是從“神”出發，與此同時，其哲學重心落在唯一實體“神”上。與笛卡兒不同，斯賓諾莎的“我思”以“神”的邏輯為中心旋轉，“我思”的道德哲學地位必然下降。但無論如何，對“神”的近代哲學改造是斯賓諾莎最為卓越的哲學貢獻。

它符合17世紀啟蒙理性主義的潮流。但是，斯賓諾莎哲學的兩重性和含混性特征①決定了“神”作為一個非超越之“神”仍然具有一定程度的神秘主義色彩。他的“神”即“自然”，表示一種真正宗教的尊嚴意識甚至敬畏意識。斯賓諾莎在其《書信集》中指出了這一點:“就古代希伯萊人的傳說所能推測到的來說，我也和所有古代希伯萊人一致，即使這些傳說已經變得訛誤百出。”斯賓諾莎自己也不承認自己的哲學是“無神論”。依照洪漢鼎先生的考證，在《神、人及其幸福簡論》和《倫理學》中到處可見的“認識神”和“對神的理智的愛”的思想來源于中世紀猶太神秘主義哲學家麥蒙尼德。黑格爾把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，并指出:“把斯賓諾莎的實體論看作無神論的觀念是很愚蠢的。”國內學者黃裕生把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，他說:“由于人們通常沒看到，或者不愿看到斯賓諾莎實體說的一神教精神背景，所以通常只強調他實體說中哲學的一面，而忽略了其中神學的一面，只強調他以實體去理解神，而忽略了他同時也是以神去理解實體。特別是當他有時也把實體看作“自然”時，帶著先入為主偏見的人們更會把他解釋為一個無神論者，一個唯物主義哲學家。”本文傾向于把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，更多地是在黑格爾意義上展開其道德哲學研究。第二個問題即“實體”與“樣態(式)”關系詮釋問題，它關涉斯賓諾莎道德哲學建構的路徑選擇問題:笛卡兒路徑抑或斯賓諾莎路徑?吳增定教授對西方斯賓諾莎哲學的詮釋模式作了深入研究。在《斯賓諾莎哲學中的實體與樣態》一文中，他概括和分析了西方學者對斯賓諾莎哲學的“實體”與“樣態(式)關系的三種詮釋模式:一是倍爾(PierreBayle)的“寓于”詮釋模式;二是柯萊(EdwinCurley)的“因果”詮釋模式;三是吉爾•德勒茲(GillesDeleuz)的“表現主義”(expressionism)詮釋模式。他指出，三種詮釋模式都存在著自身矛盾和不足。他最欣賞德勒茲的“表現主義”詮釋模式。但是，德勒茲的詮釋模式偏離了斯賓諾莎哲學的時代精神和理論主旨。“實體”和“樣態(式)”關系乃至整個斯賓諾莎哲學的詮釋還必須與其所在的時代精神乃至荷蘭國家政治與社會的具體情勢相結合。在他看來，斯賓諾莎的哲學或形而上學是一種非常典型的“本體—神學”(Onto—theo—logie)結構。它蘊含著傳統形而上學關于“本體”與“現象”的經典區分。因此，在斯賓諾莎道德哲學中，作為“神”的“樣態(式)”的個體的人的主體性地位也必然被削弱甚至消解。吳增定教授指出:“斯賓諾莎強調‘實體’或‘屬性’對于‘樣態(式)’的本體論優先性，那么他就不可能真正地肯定樣態本身的意義和地位。”斯蒂文•史密斯指出了斯克魯頓(RogerScruton)對人的主體性問題的深刻洞察:“更多的困惑是這樣一種觀念:斯賓諾莎否定了人的道德主體性，人沒有自由意志的能力。斯克魯頓巧妙地抓住了這一點。他寫道:斯賓諾莎的一元論(monism)產生了一個自相矛盾的觀點。個體的人根本不是一個個體。其他的事物也不是。人的同一性、分離和自足性似乎都被斯賓諾莎否定了。作為自然一部分的人似乎找不到比巖石、石頭、樹更為重要的特征。”其主體性的奠立必須借助于“認識神”和“對神的理智的愛”而最終實現“道德自由”才能達成。這也是斯賓諾莎道德哲學建構的理論特色。它致力于依照理性主義原則實現以“自我保存”為德性基礎的人人和諧共處的理想社會。綜上，“哲學性質”問題與“實體”與“樣態”關系問題是理解和研究斯賓諾莎道德哲學必須首先回答的問題。“哲學性質”決定道德哲學中人的主體性地位的理論安排。而如此重要的理論問題通常被學界所輕視甚至忽略。問題的關鍵在于，對斯賓諾莎哲學的不同哲學立場決定了不同的道德哲學形態的建構邏輯。作為笛卡兒主義者的斯賓諾莎與作為斯賓諾莎主義者的斯賓諾莎對其哲學乃至道德哲學建構是不同的。斯賓諾莎道德哲學的建構究竟是從笛卡兒主義的“我思”出發，還是從斯賓諾莎的“神”出發，這對于詮釋和研究斯賓諾莎道德哲學也具有非常重要的作用。為此，這兩個問題的首先解決或回答對斯賓諾莎道德哲學形態建構邏輯的詮釋和研究具有重要的方法論意義，與此同時，以這兩個問題的解決為前提才能真正揭示斯賓諾莎道德哲學的本真涵義、結構和面貌。

二、“神”—“自由”—“人的心靈”:斯賓諾莎道德哲學形態結構

道德的最終實現取決于“道德自由”精神。在古希臘和中世紀，盡管道德哲學對于道德基礎、人的本性和生命終極意義的追問在各個歷史分期的主題相異，整體觀之，它包括三種道德自由精神形態:一是“蘇格拉底—柏拉圖”與“亞里士多德”開創的以“善的理念”與“精神自由”為內核的城邦形態;二是讓“心靈”處于“不動心”的古羅馬形態;三是按照“上帝”生活并最終與上帝在一起的基督教形態。道德哲學形態結構可以在道德自由結構中加以揭示。“超越性”是道德自由的本性，它關涉“道德主體”和“道德本體”兩個要素。道德的內在結構可以表述為:“普遍性”的“道德本體”與“特殊性”的“道德主體”的統一。“普遍性”與“特殊性”的統一又意味著“道德自由”。道德的本性即“自由”。可以說，“道德自由”是道德哲學形態展開自身的拱頂石。因此，個體意志依照普遍性原則行動乃西方道德自由的共同規定性。從古希臘到中世紀，從蘇格拉底的“認識你自己”、柏拉圖的“思索”、亞里士多德的“思想的思想”、普羅提諾的“自我意識”與“反思”、奧古斯丁的“自身確然性”、馬丁•路德的個體“精神自由”再到笛卡兒的“我思”，這是“自我意識”由“遮蔽”到“敞開”的過程。笛卡兒哲學開始讓人的自我意識當家作主，它開啟了新的哲學時代。隨著“神性”向“人性”、“古代哲學”向“近代哲學”的轉向，“理性中心主義”和“自我中心主義”成為笛卡兒哲學乃至近代哲學的主題。在西方道德哲學史上，“我思”作為道德哲學的建構基礎具有革命性意義。“我思”的“主體性”品質決定了笛卡兒對“道德本體”的選擇。在笛卡兒看來，“道德本體”存在于“精神實體”，而不再是“上帝實體”和“善的理念”或抽象的“理性原則”。由此可見，個體主觀思維形態是推動西方道德哲學形態演進的內在精神基礎，它決定了道德自由精神形態。因此，把握個體主觀思維形態與道德本體形態的關系是理解笛卡兒道德哲學形態結構至關重要的環節和要素。笛卡兒道德哲學形態的內在結構可以表述為“三維”結構:“精神實體”—“道德自由”—“‘我思’主體性”。與笛卡兒不同，盡管斯賓諾莎道德哲學建構離不開笛卡兒的道德哲學洞見，但是，在道德哲學形態的具體樣式上，二者則存在相當大的差異。斯賓諾莎道德哲學消解了“人的心靈”的“我思”主體性地位。他認為，“人的心靈”的主動性是“根據某人自身本性的生活，而這種本性是人作為自然中的一個微粒的本性，而不是相信自己是自然之主人的本性”。“人的心靈”只能思考“實體”———“上帝”或“神”或“自然”。而且，斯賓諾莎否定了“自由意志”，人作為自然的一個部分必然處于一個被決定的因果必然性規律的事物秩序中。“人的心靈”必然受制于神的永恒命令。“人的心靈”成為因果必然性關系的一個“原因”或“結果”。在承認“神”或“自然”是唯一“實體”，否定“精神”和“物質”為“實體”，它們只是“神”的“屬性”的前提下，“人的心靈”作為思想的一個樣式不可能是自己行為的“自由因”。選擇“這一個”或選擇“那一個”取決于外在于自身的原因。“在心靈中沒有絕對的或自由的意志，而心靈之有這個意愿或那個意愿乃是被一個原因所決定，而這個原因又為另一原因所決定，而這個原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進，以至無窮。”斯賓諾莎進一步指出，“人的心靈”同樣沒有認識、欲求和愛好的絕對能力。一切事物都是由神的必然性而出，人的心靈只能出于神的本性來認識一切事物。“神”即“道德本體”，“道德本體”即“神”。它不是由人的心靈自主選擇，而是先驗地被決定。當人的神性本質被所遮蔽并努力回到“神內”的時候，精神自由才能得以顯現。因此，斯賓諾莎道德哲學的精神自由并不是基于理性的自主選擇，而是借助理性的命令回到神內。斯賓諾莎道德哲學形態可以表述為“實體”(“神”)—“自由”—“人的心靈”三維結構。斯賓諾莎試圖通過“整體”消解“個體”，“個體”通過“整體”來化解自身情感的整體主義道德世界觀，強調人的心靈對于普遍必然性命運的理解、認識、忍受和寬容。

三、“精神”是唯一實體“神”的“樣式”:“我思”主體性的消解

在前近代哲學中，“主體”概念一直用作邏輯學意義的“所謂的最終主體”或命題的“主詞”。笛卡兒徹底清理了哲學地基并將“我思”確立為形而上學的“阿基米德”之點。在笛卡兒看來，所謂“主體”意指“自我”“靈魂”或“心靈”。它雖然與“物體”同為“實體”，但卻與后者有本質的不同。“物體”的“屬性”是“廣延”，而“自我”“靈魂”或“心靈”的“屬性”則是“精神”———“獨立自存”的“精神實體”。“自我”的“確定性”和“獨立自存性”把人的“主體性”問題鮮明地揭示出來。斯賓諾莎的“論神”是《倫理學》的前提和基礎。理解“實體”概念是解開斯賓諾莎道德哲學體系的關鍵環節。斯賓諾莎運用幾何學綜合法，從定義、公則和定理出發，斷定“唯一實體”或“神”或“自然”。一切事物都由“神”創造，相應地，一切屬性和樣式都存在于“神之內”。凡是由神創造的事物其本質不包含“存在”，即一切事物的本性沒有“實在性”。黑格爾認為，斯賓諾莎哲學在本質上是“無世界”的，世界沒有“實在性”，只有神或實體具有“實在性”，其他一切事物都是神或實體的變相。“自然、世界用斯賓諾莎的話來說只不過是實體的變相、樣式，并不是實體性的東西。因此，斯賓諾莎主義是無世界的。世界、有限本質、宇宙、有限性并不是實體性的東西———只有神才是。”在神之外不能有任何實體，而且也不能有這樣的設想，在世界中，不存在任何一個東西可以阻止一切事物具有“神性”并按照神的規律而運行。“一切都在神內，一切都依神的無限本性的法則而運行，并且都循著神的本質的必然性而出。……但是只要我們承認它具有永恒性與無限性，我們也無法可以說它不配有神性。”在這個意義上，羅素認為，斯賓諾莎哲學是“十足不沖淡的泛神論”。斯賓諾莎推論出“神”憑借自身的本性力量創造了一切事物，“神”是致動因和絕對的第一因。“神”只是按照它自己本性的法則而行動，并不為任何東西所強迫，同時，又可以推出“神”的本性的“圓滿性”和只有神才是“自由因”。羅素基于柏拉圖主義解讀《倫理學》:“個別靈魂和單塊物質在斯賓諾莎看來是形容詞性的東西，這些并非實在，不過是‘神性的存在者’(thedivineBeing)的一些相。”由“神”而出的事物可以被劃分為兩類:一是由神直接而出，即神的屬性;二是由神的屬性的絕對性的“分殊”而出的“樣態”，即“有限之物”。由此形成“神”—“屬性”—“樣態”—“有限之物”的“世界秩序”。黑格爾指出:“斯賓諾莎從普遍者實體往下降，通過特殊者、思維和廣延，達到個別者(modifica-tio［變相］)。”被“神”決定而有某種動作的東西，不能使其自身不被決定。任何事物都處在“原因”與“結果”的“關系鏈”之中。由于決定論，世界不存在任何“偶然性東西”(contingence)。斯賓諾莎提出了兩個概念，一是“能動的自然”(naturanatur-ans);二是“被動的自然(naturanaturata)。“能動的自然”是“神”;“被動的自然”是由“神”的本性而生出的一切事物———“神的屬性的全部樣式”。因此，黑格爾認為，斯賓諾莎的思想不僅不是“無神論”，相反地，“他那里大大的有神”。斯賓諾莎的實體消解了由笛卡兒開創的“我思”主體性。與笛卡兒不同，斯賓諾莎否定自由意志。人不具有絕對支配自己意志的力量。黑格爾指出:“在萊布尼茨那里，我們將看到把相反的一面、個體性當成了原則;所以說，斯賓諾莎的體系是被萊布尼茨以如此外在的方式成全了。斯賓諾莎的思想的偉大之處，在于能夠舍棄一切確定的、特殊的東西，僅僅以唯一的實體為歸依，僅僅崇尚唯一的實體;這是一個宏大的思想，但只能是一切真正的見解的基礎。因為這一種死板的、沒有運動的看法，其唯一的活動只是把一切投入實體的深淵，一切都萎謝于實體之中，一切生命都凋零于自身之內。”斯賓諾莎將人的心靈作為“樣式”置放在因果必然性的決定論秩序之中，其目的是讓人的心靈歸依于“神”。因此，對“神”的永恒無限的知識的尋求與修煉成為道德哲學的根本性問題。

四、心靈的理性追尋:通達“神”的“永恒本質”的“直觀知識”

為了達到哲學目的，究竟以何種知識作為綜合法推論的基礎和前提成了斯賓諾莎必須要解決的問題。斯賓諾莎將知識劃分為三個等級:“第一種知識”———“意見和想像”;“第二種知識”———“理性”;“第三種知識”———“直觀知識”。他特別解釋了“直觀知識”，即它由“神”的某一屬性的形式本質的正確觀念出發，進而達到對事物本質的正確知識。并且，他通過例證說明“直觀知識”的直接明晰性。它不需要經過漫長推理過程便可以直接在人的心靈意識中呈現。在斯賓諾莎看來，“第一種知識”是錯誤的知識。“第二種知識”和“第三種知識”是正確的知識———“真觀念”或“真知識”。“真觀念”或“真知識”即“觀念”或“知識”符合“對象”，它包含著關于觀念對象的最高確定性的知識。人之所以能夠獲得不為任何人的“真知識”，因為人的心靈是“神”的無限理智的一部分，“神”的無限理智所具有的觀念都是“真觀念”，作為“神”的無限理智的一部分的人的心靈具有的清楚明白的正確觀念與“神”的觀念相一致。在《倫理學》中，我們多次看到人的心靈的觀念對于“神”的觀念的依附性和從屬性，本質原因在于人作為“神”的屬性的思想的一個樣式而存在，樣式是“神”的表現形式和展開，“神”通過樣式表達神自身。反過來，作為思想樣式的人的心靈的觀念是對“神”自身的觀念和“神”所具有的一切事物的觀念的認識與表達。一切“真觀念”都是在“神內”，人的心靈的任務乃是達到與“神”具有的一切事物的觀念相一致的觀念。在《知性改進論》中，斯賓諾莎視“直觀知識”為最高等級知識，但在《倫理學》中，他淡化了理性的知識和直觀的知識的等級和差別，而他將“第二種知識”和“第三種知識”并列起來共同視為辨別真理與錯誤的工具。他直接說“理性的本性”，不再說“第一種知識”和“第二種知識”。“直觀知識”本質上是“理性知識”。“理性知識”通過推理而獲得，“直觀知識”單憑“直觀”直接獲得，它不需要經過復雜推理過程。斯賓諾莎借助于理性達到對于事物的正確認識。但是，無論如何，我們不能忽略的一點是，斯賓諾莎哲學目的是尋求最高幸福的知識———“直觀知識”。斯賓諾莎認為，理性的本性是認事物為必然性存在，即事物的實體性“形式”，而非“偶然性”的“質料”。實體性“形式”是事物得以存在的基礎。“所謂存在并不是指綿延而言，換言之，并不是指從抽象眼光看來或當作某種的量看來的存在而言，而乃指個體事物所固有的存在性質本身而言。”因此，必須在神的永恒的形式下考察事物的本質或必然性，而不能憑借想像將事物認定為偶然性存在。人的心靈所具有的關于一切存在的事物的觀念必然包含神的永恒無限的本質。自然地，人的心靈形成的關于一切事物具有的“神”的永恒無限本質的知識也必然正確。因此，人的心靈必然具有“神”的永恒無限本質的正確知識。在斯賓諾莎看來，關于“神”的永恒無限本質的知識沒有“共同概念”清晰明白。人要形成這些關于事物的“共同概念”必須要通過“想像”才能達成。而對于“神”，人們無法用想像的方式。同時，人們對于“神”的知識，又受傳統思維的習慣的力量的深刻影響，將“神”也視同為“人”或其他具體事物一樣具有“形象”，因此，他們仍然用想像的方式來認知“神”。將人或其他具體事物的形象附會到“神”的身上，并在人的心靈意識中呈現種種神的形象，并形成種種關于“神”的知識。而事實上，“神”根本不同于“人”。斯賓諾莎指出了這個錯誤，大多數錯誤都由于沒有將名詞正確地應用于事物。因此，對于神的知識不能用基于具體形象的想像的方式獲得，而應基于理性的本性所具有的認識能力而獲得。關于“神”的永恒無限的知識是斯賓諾莎夢寐以求的“第三種知識”———“直觀知識”，只有人的心靈具有關于“神”的永恒無限的知識，人才能夠獲得最高的幸福。由此，人的心靈借助“神”的“永恒無限”的本質的知識推論出其他一切正確知識。

五、“心靈的知識”是醫治情感的“藥劑”:道德情感世界的“理性”向度

斯賓諾莎將“情感”理解為“身體的感觸”。而且，心靈的觀念與身體的感觸步調一致。斯賓諾莎強調“知識”對于“情感”的作用。在正確觀念的指導下，“情感”必然是“主動的”;相反地，“情感”必然是“被動的”。心靈具有正確的觀念愈多，則情感便愈主動;反之則相反。斯賓諾莎認為，每一個自在的事物都努力保持其存在，即保持其自身的本性。由于心靈與身體的同一性，身體的感觸與心靈的思想處于同一過程。因此，心靈通過身體的感觸而形成的觀念必然意識到身體自身，必然意識到自身保持其存在的努力。自在的事物在保持其存在的努力中產生了“意志”“沖動”和“欲望”。在斯賓諾莎“情感”理論中，與“意志”“沖動”相關聯的“欲望”是核心概念，“欲望”即“意識著的沖動”。他說:“所以欲望一詞，我認為是指人的一切努力、本能、沖動、意愿等情緒，這些情緒隨人的身體的狀態的變化而變化，甚至常常是互相反對的，而人卻被它們拖曳著時而這里，時而那里，不知道他應該朝著什么方向前進。”“快樂”“痛苦”“愛”和“恨”又圍繞“欲望”而展開。斯賓諾莎指出，刺激心靈的對象有多少種類，它們所引起的情緒便有多少種類:快樂、痛苦、欲望，和一切由這三種情緒組合而成的情緒(如心情的波動)以及由此派生出來的情緒(如愛、恨等)。同時，情緒與欲望相對應，有多少種情緒也就有多少種欲望。斯賓諾莎認為，最主要的情緒是好吃、酗酒、欲、貪婪和虛榮。這些“被動的情感”本身是對情感對象無節制地愛好和欲求。情感本身沒有相反情感的否定力量與之對立。因此，它們自身不能自行消除。而要消除它們，必須借助于人的心靈對情感、欲望或愛好的力量加以克制。除了“被動的情感”，人的心靈還有一種受正確觀念指導的“主動的情感”。具有正確觀念的心靈必然快樂。同時，具有正確觀念的心靈也要努力保持其存在，而心靈意識到自身努力保存自身所形成的沖動就是“欲望”。“主動的情感”只與“快樂”和“欲望”相關聯，而與“痛苦”無關。斯賓諾莎將由“主動的情感”而生出的一切行為稱之為“精神的力量”———“意志力”與“仁愛力”。因此，對于“被動的情感”的克制必須借助于理性的力量所形成的“意志力”和“仁愛力”才能將“被動的情感”限制在合理范圍之內。當“被動的情感”足夠強大，人便沉溺于無節制的欲望當中，必然導向自身的毀滅。“世俗一般人所追逐的名利等，不惟不足以救濟人和保持生命，反而有害;凡占有它們的人———如果可以叫作‘占有’的話———很少有幸免于沉淪的，而為它們所占有的人則絕不能逃避毀滅。”斯賓諾莎將“心靈的知識”(即“理性”)作為醫治情感的“藥劑”。“心靈的力量既然像上面所指出的那樣，只是為理智所決定，所以我們將只從心靈的知識去決定醫治感情的藥劑。”“藥劑”的功能在于“醫治”情感，“心靈的力量”在于“知識”。正確的知識造就“主動的心靈”，不正確的知識造就“被動的心靈”。由知識構成的心靈的力量具有克制情感的能力。因此，克制被動的情感的程度取決于人的心靈的理智對于被動的情感的認知程度。可以說，“認識”情感是“醫治”情感的“藥劑”。“在我們能力范圍內去尋求克制情感的藥劑，除了力求對于情感加以真正理解外，我們實想不出更良好的藥劑了。”在本質上，對情感的清晰認識是對激起心靈的情感的事物的必然性認識。人作為自然世界的一部分，人必然受因果必然性的“命運”支配。如果人的心靈能夠認識到必然性規律不為人所能改變，只能去忍受它，人的心靈所受到的痛苦就會減少，人的心靈就會變得寬容。理智本身的功能在于理解，理解自身即“德性”。因此，人要想具有德性，必須按照理性的觀念去理解事物或情感，并努力按照理性的命令去行動。而理智的理解的目的是為了克制情感。斯賓諾莎認為，心靈的理智在理解情感的時候，必須著力考察事物的善的方面，因為事物善的方面可以給人帶來快樂的情感，而這與人的自我保存的本性是相一致的，而不要理會這些事物的過度和濫用的惡的方面，對于這些惡的方面的關注只是那些心靈變態的人所為。由此，人便具有了德性。“凡是純因愛自由之故，而努力克制其感情與欲望的人，將必盡力以求理解德性和德性形成的原因，且將使心靈充滿著由對關于德性的正確知識而引起的愉快。”

六、“自我保存”即“德性”:“德性”先于“自我保存”德性觀的悖反

斯賓諾莎認為，在決定論存在結構中，人是被動的存在者。人保持其存在的力量的自身有限性總是為別的事物的力量所限制。因此，人必然受制于情感的力量，人保持自身存在的努力的力量與外在原因引起的心靈的情感力量處于糾纏狀態。任何情感的力量及其增長以及情感的存在的保持取決于兩個因素:一是保持其自身的本性或現實的本質———“自我保存”;二是外在原因引起的情感的力量。“主動的情感”趨向于人的自我保存。“主動的情感”與“自我保存”的力量之間不存在矛盾對立，二者和諧一致。“被動的情感”遵循非理性規律而導致無節制的欲望。人的心靈因缺乏“意志力”和“仁愛力”的支撐而處于“被奴役”狀態。被動的情感的力量及其增長以及情感存在的保持取決于“自我保存”和“被動的情感”兩種力量的對比。因此，“被動的情感”受制于“自我保存”的情感。在《倫理學》第四部分序言中，斯賓諾莎提出了“奴役”概念。人在面前軟弱無力的根本原因在于人的無節制的而忽略了自己的利益和自身存在，無節制的不但不能增進自我保存，相反，它會減損人的自我保存。因此，他們不能遵循“理性的命令”而遵循著和欲望。“理性的命令”就是“自愛”或“自保”。任何人行動的根據和目的都趨向于“自愛”或“自保”。凡是遵循“理性的命令”的人都是具有“德性”。斯賓諾沙說:“因此可以推知:第一，德性的基礎即在于保持自我存在的努力，而一個人的幸福即在于他能夠保持他自己的存在。第二，追求德性即以德性是自身目的。除德性外，天地間沒有更有價值、對我們更有益的東西，足以成為追求德性所欲達到的。”斯賓諾莎將“幸福”或者“德性”規定為人的“自保”或“自愛”。可見，在斯賓諾莎道德哲學當中，“自保”或“自愛”概念是整個道德哲學的基礎，一切思想的展開都是圍繞著“自我保存”這個最終目的。“自保”要求人將自身敞開，從而實現個體自身和社會整體的“自我保存”。斯賓諾莎受霍布斯“自我保存”思想的深刻影響，好像是為霍布斯的道德哲學辯護似的。但他反對把“人人莫不各自尋求自己利益”這一原則理解為禍亂的根源，并得出與之相反的結論:“人人莫不各自尋求自己利益”乃是“道德”與“信義”的基礎。斯賓諾莎道德哲學所尋求的是人的“自保”的合法性基礎。因此，人的一切行動都建立在人的“自保”本性基礎上，人的一切行動都遵循“趨善避惡”的法則。善的東西、利的東西可以給人帶來快樂，快樂的情感可以增進人的自我保存的力量。惡的東西和害的東西帶給人的是痛苦，痛苦的情感減損人的自我保存的力量。在人的行為活動中，為了實現自身的自我保存，人總是盡最大努力尋求自我保存獲得幸福和德性，幸福和德性不是別的東西，它們本身就是人的自我保存的實現。因此，依照“趨善避惡”的“自我保存”法則，人可以沿著同一個方向和同一條道路而行動，人與人之間相互聯合、相互合作，相互諧和一致，所有人便會形成一個“整個”的“個體”。從而可以建構一個“我中有你，你中有我”的共同致力于公共福利的道德世界圖景———“每人對于別人都是一個神”。斯賓諾莎反對“德性”先于“自我保存”的“德性觀”，他認為，這是不可設想的。他批判和反對中世紀基督教道德哲學框架下的人的“受虐”的德性觀。這就充分說明了他將自我保存設置為整個道德哲學的基礎性地位。因此，按照斯賓諾莎的德性觀，一個人的行動只有在被他所理解的正確的觀念指導下，才是有德性的行為;相反地，如果人的行動在不正確的觀念的指導下，也就是阻擾人的自我保存的觀念，那么，他的行動就不能被認為遵循德性。“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)。”

七、“自由”“幸福”與“至善”:理解和認識“神的觀念”并愛“神”

“自由”是斯賓諾莎道德哲學的形而上學基礎，其核心在于人的心靈對于“神”的“直觀知識”的洞察而達到自由狀態。“關于神的觀念”及“對神的理智的愛”建立在對因果必然性規律的理智理解基礎之上。斯賓諾莎認為，“神”的永恒無限性本質決定人的本性的永恒性質。因此，人的心靈不隨身體的消滅而消滅，心靈可以脫離身體而自身永恒存在①。在斯賓諾莎看來，人的心靈先于人的身體存在不能通過人的回憶加以認識，人的心靈可以在永恒的形式下借助“心靈的眼睛”看見和觀察事物，并感覺到心靈的永恒性。而且，心靈的這種永恒的存在既不是時間所能限制，也不能用綿延去說明。人的心靈借助于知性的概念通過“心靈的眼睛”直觀到心靈自身存在的永恒性和關于神的知識。“心靈的眼睛”的直觀建立于人的心靈的永恒的形式，即關于神的觀念，而不是建立于人的心靈的綿延的形式。“人的心靈只要能在永恒的形式下認識它自身，和它的身體，就必然具有對于神的知識，并且知道它是在神之內，通過神而被認識。”人的心靈先驗地具有神的觀念和圓滿性。只是人的心靈被綿延的身體所遮蔽，必須借助于人的“心靈的眼睛”直觀關于神的知識，以至于讓人的心靈回到自身圓滿性和永恒本性。在人的心靈擁有關于神的觀念的基礎之上，人的心靈再以“心靈的眼睛”所直觀到的關于神的“直觀知識”為出發點推理關于一切事物的正確知識。人的心靈擁有了神的知識，通過對于一切個體性事物的直觀，便會獲得關于一切個體事物的直觀知識。斯賓諾莎認為，通過理智的理解獲得關于神的觀念的“直觀知識”或借助于“直觀知識”認識事物是人的心靈的最高努力和最高德性。人的心靈愈善于依據“直觀知識”認識和理解事物，人的心靈必定愈愿意依據直觀知識理解事物。在憑借神的知識理解和認識事物的遞進過程中，人的心靈因理解而得到了最高滿足。這種理解不是別的，而是憑借神的知識的理解，只有憑借神的知識的理解才能獲得心靈的最高滿足。它必然給自身帶來快樂的情感，這并不是獲得了關于事物的知識而快樂，而是伴隨著神的觀念而來。因為神的觀念，人的心靈才能夠獲得關于一切事物的真正知識，即知道和理解事物為什么“必然”“這樣”而不是“那樣”的最本質的原因。概言之，一切都基于“神”的緣故。因此，人的心靈的理智必然對神產生永恒之愛的情感———“對神的理智的愛”。它是神借以愛它自身的無限的愛的一部分。神對人類的愛，與心靈對神的理智的愛是同一的。人的心靈對于神的理智的永恒之愛具有愛的一切圓滿性，通過對于上帝的理智的永恒之愛，人的心靈過渡到較大的圓滿性，心靈達到圓滿性便達到了“幸福”，同時，人的心靈也達到了“自由”。“對上帝的理智之愛”不是別的，它是人的心靈通過對上帝的理智的愛回到了神內———“心靈與神合一”，讓人的心靈回到了一切知識的本原和基礎———“神”，人的心靈便充滿著關于世界一切事物的本質性知識。當人的心靈清楚明晰地理解身體的感觸或事物的意象的時候，他就將所有通過身體感觸到的事物的意象與事物的共同特質“神”的觀念聯系在一起。人的心靈的理智理解的事物的意向象或身體的感觸越多越充分，人的心靈就越能將它們與神的觀念相聯系。在此過程中，人的心靈也必然在心靈的意識之中呈現出神的意象并將神作為愛的對象。人的心靈通過理智對于神的觀念的理解并愛神，人就達到“至善”境界。斯賓諾莎從人的心靈的本性的永恒性出發論述人的心靈的知識的力量對于的克制，而將自身從受奴役的狀態中擺脫出來獲得心靈的(精神的)“自由”“幸福”和“至善”。斯賓諾莎通過將人分為“愚人”和“智人”，并通過“智人”與“愚人”對于的克制情況的對比，可以更加清楚明晰地認識到“自由”“圓滿”“幸福”與“奴役”“控制”“束縛”兩種精神形態之間的強烈反差。“智人”的心靈或精神具有超越性，心靈的永恒必然性決定了心靈自身朝向“神”并實現向“神”的超越以達到“神人合一”之境。韓東暉將此境界稱之為“天人之境”。這種“神人合一”之境也是“自由之境”“幸福之境”和“至善之境”。

八、結語

篇(6)

人本主義心理學取向注重對人的健康人格和內在價值的研究，強調尊嚴、價值和主體性，為心理健康教育灌輸了豐富的人本主義精神。人本主義心理學取向認為，每一個體都有獨特的存在價值和生命尊嚴，主張心理健康教育要注意對個體心理的充分尊重，多一些感情投入和價值關切，重視小樣本和個案研究，通過個案法、談話法、臨床法等方式，達到對心理健康問題更清楚、更準確的感知和理解。心理健康教育工作者絕不能以專家和權威自居，應當放平心態，與教育對象進行直接平等的溝通，對其心理和行為表示理解與尊重，以增強教育的情境性和互動性。同時還要堅持主體性原則，努力提升教育對象的自我調控能力，激發教育對象內心的自我實現意識和愿望?？傊?，人本主義心理學取向以實現個體的自我價值為終極目標，針對不同個體進行個性化心理引導和教育，較好地提升了心理健康教育的實效性。人本主義心理學取向的理論基礎主要是存在主義哲學。哲學家薩特非常重視研究本質、尊嚴和自由，他主張“存在先于本質”。人是一種自為的、具有自我指導能力的特殊存在。憑借意識自由地做出選擇是純粹個人的事情，人的選擇不同，所以本質也不同。薩特承認，現實生活中，人的心理和行動會受到外部環境的制約，但只是限定具體的選擇，而不能限定自由本身。自由任何時候都存在，甚至不選擇也是一種自由。心理學家羅杰斯由此引申出“主觀選擇先于行為”的命題。他認為人的存在的特殊之處在于具有自我發展的潛力，他把人的本性的自我實現歸結為潛能的發揮，建立了以自我實現為核心的人格發展動機理論，并倡導“來訪者中心療法”。人本主義心理學取向堅持把健康人格和完美人性作為研究對象，關注個體獨有的人格特征，推崇尊嚴和價值，通過對意識經驗進行客觀如實的描述揭示心理問題的本質，使心理健康教育進一步趨近人性的發展和人的發展。人本主義心理學取向利用存在主義哲學實現了對非人性化的行為主義的揚棄，進步明顯但也存在缺陷?！皝碓L者中心療法”的問題在于，個體發展主要依靠自我實現，并不需要求諸于權威和規范，價值中立和非指導性的咨詢原則可能造成對自由選擇的放任，從而弱化咨詢師的作用，也使該療法對年齡較小或認知能力較差者幫助有限。由于過分強調需求層次、自我實現及高峰體驗，強調先天因素在人性發展中的作用，導致需求金字塔的頂端僅是自我實現。忽視了社會和文化因素在發展人性與自我實現中的決定意義，使人本主義心理學取向無法從整個人類發展的高度去考察個體心理或行為的意義，難以完整地詮釋舍己救人的高貴品質，以及為真理而獻身的崇高精神。

二、積極心理學取向:幸福、信念與主觀能動性

積極心理學取向強調人的主觀幸福感和積極體驗，致力于挖掘人所固有的、潛在的正向力量，促進個人和社會和諧發展，走向幸福。積極心理學取向認為，教會人們避免心理疾病和走出心理困境是心理健康教育的基本要求，而教會更大范圍的人們獲取幸福是心理健康教育的終極目的。心理活動來源于生活，對幸福生活的渴望引導人們產生信念，進一步引發積極動機。積極動機體現了人的主觀能動性的正面力量。積極心理學取向關注積極品質和積極力量的產生與增加，努力開發人們潛在的積極的人格特質，增強幸福感，提升自我接納能力，以實現心理健康的主動防御。因此，積極心理學取向要求在心理健康教育中增加積極心理學的內容，以強調個體積極的情緒體驗、幸福能力的獲得以及積極人格的培養對于心理健康的重要性。積極心理學取向主要是建構主義思潮向心理健康教育滲透的結果。建構主義哲學的要旨是現實生活由人們自己創造。哲學家兼心理學家皮亞杰認為，不同發展階段的認識結構并不相同，這影響人們對現實世界的解釋。健康人格的形成是個體積極主動的認識建構過程。心理活動的主觀建構決定了人們能夠積極地體驗并改造自己的心理狀態。心理學家塞利格曼指出，真實的幸福源自于人們對有意義的生活的追求。塞利格曼與皮亞杰不謀而合。積極心理學取向認可的心理健康不僅是沒有心理障礙或抑郁焦慮，還包含著對良好心理狀態的正向理解，它倡導超越自身的不快樂，用更加積極的、建設性的情緒面對現實生活，通過主動建構增進健康，提升幸福感，促進人類社會的整體繁榮。積極心理學取向除了從建構主義哲學尋找理論依據，還吸收了功利主義、佛教的一些觀點。由于這個原因，積極心理學取向沒有牢固統一的哲學基礎，而只是為了研究方便在哲學各領域尋找觀點并加以拼湊。未經過深刻反思的觀點拼湊使積極心理學取向的概念和定義含混不清，甚至積極也出現了理解偏差。比如，人們欲求的事物是否就積極呢?不一定。我們知道，個體的幸福、快樂并非人生的終點，而是積極追求人生意義過程中的副產品。積極不僅體現個體的主觀能動性，還要符合社會文化環境的要求。因此，盡管積極心理學取向是心理健康教育的熱點方向，但由于缺乏牢固統一的哲學基礎，概念和定義上含混不清，預期的整合效應恐難實現，面臨碎片化和邊緣化的危險，有可能會淪為主流觀點的附庸品。

三、文化心理學取向:意向、差異與文化多元性

文化心理學取向重視文化對人類行為和心理健康的影響。心理學家斯維德認為，個人所處的社會文化環境是一個意向性世界，要對這個意向性世界加以理解，必須了解其文化蘊涵。不同國家、民族、城鄉、區域的文化，有著較為顯著的差異。心理植根于文化，既構成文化，又由文化構成。一切心理現象都具有文化屬性。人在文化指引下尋求意義和價值，獲取生活和行動的方向。文化心理學取向強調心理和文化之間互為依存、彼此衍生的關系。心理健康教育的首要前提是對心理現象中的文化差異予以關注，并力求給出恰當準確的解釋，因此文化多元性是進行心理健康教育必須考量的方向。對文化的強調彌補了主流心理健康教育理論的不足，使心理健康教育的理論體系更趨完整。心理健康教育對文化差異的關注得益于后現代哲學思潮。接受文化多元性突出體現了后現代哲學追求多元、解構和去中心的特質。哲學家伽達默爾指出，理解是屬于被理解東西的存在，通常是用語言解釋語言。由于文化語境不同，人們都嚴格地在自己所處的文化語境中對現實進行體悟，人的認知、情感、情緒、意志、行為等方面由于文化差異的存在而顯著不同。文化差異將理解過程刻上主觀烙印，甚至產生主觀偏見。文化差異無法避免，所以要努力用多元的開放心態去容納差異?？傊?，文化心理學取向彌補了心理健康教育對文化差異可能忽視的缺陷，強調以多元化方法達到對復雜心理的理解和建構，拓展了從文化角度探索心理健康教育的新道路、新維度。文化心理學取向在關注文化差異的同時，還要注意多元文化的聯系性、系統性和整體性。心理健康教育移植于西方，文化多元性使西方理論并不一定完全符合中國的情況。只有依托文化背景，涵納多元文化，才能完成心理健康教育的本土化改造。看不到文化差異會犯主觀思維錯誤，對文化差異過分強調則容易走向相對主義。反對基礎主義、本質主義、理性主義是后現代哲學的共同特點，這在某種程度上會導致對不可通約性、不確定性的宣揚，以至心理健康教育陷入相對主義的漩渦。多元文化不是鼓吹相對主義。文化的邊界理應是開放的、模糊的、動態的。不同文化間有差異也有相似。文化不同并非就不可通約，這是心理健康教育中交流對話和相互理解的基礎。心理健康教育在引入多元文化觀點時既要注意實施本土化改造，還要保持對相對主義的警惕。

四、生態心理學取向:系統、平衡與動態性

生態心理學取向主張將心理健康問題納入生態系統來研究。人是一種生態性存在，人的心理活動也是一種生態性存在。生態危機與心理危機有相似之處，治愈地球與醫治心靈也有相似之處?？萍嫉陌l展使人與自然長期分離，不健康的生活方式、物質化的價值觀加劇了心理危機發生的可能，很多難以治愈的現代文明病出現了。事實上，人與自然共處同一系統，人不僅是自然界的主體，也是構成自然界的客體，人必須在順應自然的基礎上利用自然，達到人與自然相互理解的健康狀態。借鑒生態的自我調節和恢復理論，心理健康工作者建立了生態系統心理治療方法。心理健康包括自我的平衡，也包括自我與環境的平衡。與生態系統相一致，心理健康追求的平衡是動態性的、可持續的。生態心理學取向將心理與環境擺在同等重要的地位，立足于環境的心理價值，從人的發展、心理疾患的治愈和精神需求的滿足等方面，闡明了環境對維護心理健康的意義，為心理健康教育又開辟了一條新道路。生態心理學取向主要是受生態哲學的影響而形成。生態哲學的基礎是人與自然的辯證關系，它不強求絕對的主客或主次之分，而強調事物相互聯系和依賴的整體性。哲學家海德格爾認為，人類將自己當成世界的中心、自然的主宰，而把世界當成對象物，這是傳統發展觀的致命缺失。人與自然是對象性的共存共生關系，人依賴自然才能實現自己的生存。作為一個整體，人與自然協調平衡的發展受到人們的普遍重視。人總是生活在一定的環境之中，心理健康教育要達到為人類健康幸福謀福祉的目的，就要追求人與環境的系統化、自然化、社會化、生活化的有機和諧。生態心理學取向強調人與環境的動態平衡問題，使心理健康教育更多地從分析轉向應用，從而更具有實踐意義。生態心理學取向重視環境因素對個體心理和行為的影響，更傾向于外成論的解釋維度，有時會導致對內成論的忽視。心理活動雖然可以看作是一個微型的生態系統，但它與自然的生態系統有著明顯區別。心理活動的主體是人，人與環境的關系是以人與人的關系為中介的，人是地球上最復雜的社會性動物，心理活動的復雜性更是其他活動無法比擬的。在生態系統心理治療中，若個體的心理不能沉浸于治療環境，仍被紛雜的物質利益吸引，心理治療的效果將無法保證。心理健康的實質是自我的平衡以及自我與環境的平衡統一，只有著眼于自身，回歸自我，同時將寧靜的自然環境帶入到喧鬧的現實生活，才能真正求得心靈上的平衡和健康。因此，明確認識心理活動的復雜性，兼顧內成論的解釋維度，是實施生態心理學取向的前提條件，也是全面正確評價心理健康教育成效的基礎。

五、超個人心理學取向:精神、意識與超越性

超個人心理學取向以追求人生意義和實現自我超越為主旨，核心是重視精神因素，彌補了人本主義心理學取向從自我實現出發追求個體價值的人格發展動機理論的不足。當前，人類越來越多地追尋整體感和超脫感，渴望身心靈成長的生命體驗，精神因素在心理咨詢與治療中備受關注。超個人心理學取向注重對個體意識如何超越自身，同廣闊世界深度融合的問題進行探討，將生命的意義和價值置于心理健康的中心位置。人具有自我意識，所以能夠對現實的不完美進行反思，憑借人的實踐能力完善自己，改造世界，使現實向著理想狀態發展，這種超越是終其一生的人類進程。在這個進程中，心理健康的關鍵問題被定位為尋找生命意義，如果找不到就會出現各種心理問題。心理健康包含著對超越的精神生活的追求，是內在潛能和生命價值的最高實現。超個人心理學取向更新發展了沉思、靜修、催眠等技術，拓展了對生命和人性的理解，有助于人們發揮健康潛能、增進身心靈成長，對促進心理健康教育的全面發展有積極意義。超個人心理學取向是生命哲學融入心理健康教育的成果。生命哲學倡導生命力和生命意識的綿延不絕，從生命意義出發探究超出自我關懷的精神生活領域。哲學家狄爾泰認為，生命永遠是哲學的中心議題，他高度關注人的精神力量。人是一種能夠意識到自我存在的特殊生命體，意識是生命之源，生命過程一直伴隨著心理的體驗。生命不同于一般的客觀存在，依靠探究事物之間的因果關系無法達到對生命意義的領悟。生命是個體不斷創造、更新、超越自我的過程，其意義必須由個體在生活實踐中親身體驗。生命的內核是精神追求，人類存在的最深層動機來自精神追求。擁有精神追求不僅符合人性要求，而且是心理健康的本質體現。超個人心理學取向強調對生命意義的領悟和凈化心靈的程度，將堅定意志和熱切期盼與精神追求的內驅力相結合，用積極向上的精神力量引導人們珍惜生命、熱愛生命、尊重生命，直至超越生命。超個人心理學取向關注超越意識狀態的心理體驗，重視人的終極生命潛能的發揮，有助于心理問題的全面解決和身心靈的整體健康。重視精神是超個人心理學取向的價值所在，但重視精神也成為超個人心理學取向引發爭議的地方。精神追求在人性中處于首要地位，這種被引向極致的精神追求，某些時候可能會將心理健康教育帶入另一個極端。由于精神與神秘、宗教和致幻劑的接近，超個人心理學取向常常面臨神秘主義、宗教主義和致幻劑體驗的滲透。神秘、宗教和致幻劑易使人們失去判斷，陷入紛亂、狂熱、教條的信仰之中，對法西斯的崇拜、原教旨主義的狂熱以及致幻劑的濫用都屬于這種滲透。因而，超個人心理學取向在宣揚精神追求的同時，要注意隨時與極端的神秘、宗教和致幻劑體驗劃清界限，否則會給心理健康教育招致巨大的危險。

六、結語

篇(7)

中國管理界在引進和借鑒國外管理科學與思想的進程中前后經歷了三大階段：第一階段：拿來主義階段。大規模翻譯引進西方資本主義管理經典，對外來管理科學與思想不經消化，全盤被動接受，雖然有效地推動了中國管理實踐進程，但陷入盲目崇拜、泥沙俱收的陷阱；第二階段：反思階段。近些年來對西方管理思想的反思，社會市場經濟體系建設推進進程下新形勢新問題不斷的層現，資本主義管理理論叢林的出現，各類管理學派思潮的空前繁榮與大規模“入侵”，極大地豐富和拓展了中國管理思想內涵與外延，同時企業界也陷入前一階段被動接受導致的問題產生階段，對于該如何選擇管理方法，該向誰學習不明確。第三階段：創新階段。在對西方管理科學的吸收與發展基礎上融合對傳統文化精髓的挖掘，對中國傳統文化中散落的樸實管哲學思維的整理與提煉拉開了對中國傳統管理文化回歸的思潮。

中國企業很多管理困惑頗具有普遍性和一般性，根源并非壞在管理科學方面而出在管理哲學思想范疇。管理哲學的基本問題是管理是什么(what)，管理為什么(why)，如何管理(how)。現在的研究大多集中在如何管理上面，卻忽略了對前兩個問題的研究。

二、中國管理哲學

所謂管理哲學，就是對一般管理的世界觀與方法論的總稱，是管理學與哲學的交叉部分，管理哲學兼具二者的特性。中國管理哲學分為“古典管理哲學”和“現代管理哲學”。

古典管理哲學以“安人”為最終目的，以易經為理論基礎，結合儒家、法家思想實行管理，主張從自身做起，大學所說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！本褪瞧渚唧w體現，側重于精神方面的自我實現，而對物質方面管理層則較為輕視，用佛家思想彌補物質方面的欠缺，以進行管理，達到統治目的。

現代管理哲學以“和諧”為最終目的，具有很強的包容性，不完全等同于中國古典管理哲學，又不是西方現代管理哲學的照搬。中國喜歡“仁”、“義”二字，喜歡“中庸之道”，是對古典管理哲學的繼承，但經理過管理發展的三個階段后，又有所創新。目前中國管理哲學為“以人為本，具體問題、具體分析，法、情結合”，將西方的人性化管理發展到一種更合理的境界，也是人治與法治的結合。但這些都體現在如何管理上，而忽略了管理的本源，究竟管理是什么，為什么管理，這些都是現代管理哲學應該發展方面。

三、管理是什么，為什么管理

管理是什么，首先必須對“管理”這個詞本身的含義有所了解。“管理”是一個活動過程，這個過程的順序是：首先通過授權形成一個明確的主客體關系，主體通過對客體自身規律的研究并結合授權者的要求形成一個方案，主體根據這個方案按自己的意志控制并改變客體，客體在自身規律的支配下進行活動，主體制定一個行為規范將客體的行為控制在一定的范圍內，通過一段時間的互動，主體對客體的行為規律有了進一步的了解，客體的行為與主體的意志逐步趨于一致，從而使主體的目標得以實現。進一步簡化就成為：管理，是主體通過客體來實現自己的目的的一種活動。

為什么管理，組織和具有同生物體一樣的局限，也面臨著許多的挑戰，完美并非是一個組織的特征，而資源的有限性和社會的競爭性以及各種不確定因素，使得組織有必要對其所擁有的資源進行配置，適應社會的競爭，而進行資源配置需要協調分工，為了使資源最優化配置，分工后又需要協作，需要進行統一調配，分析局部與整體的關系，確定局部與整體的優先級別，達到提高效率的目的，因此，管理就有必要了，管理使組織的資源得到合理配置，取得最佳目標。

四、中國管理哲學的改進方向

中國現代管理哲學雖起步較晚，但發展很快，在其發展過程中難免存在問題?！叭齻€有利于”和“科學發展管”對中國管理哲學具有指導性的意義，是中國傳統管理思想與西方現代管理思想的結合，但對中國古典管理哲學挖掘不夠，以及對西方管理思想思考欠缺仍是目前中國管理哲學存在的主要缺陷。

中國式管理方式是不健全的，因此，從管理科學來看，中國式管理是不存在的，但從管理哲學的角度分析，中國式管理又是確切存在的。中國管理哲學側重“管”，忽略了“理”，“管”是方法和工具的集合，而“理”是使用這些方法和工具的內在道理，這些道理包括兩個方面，一是管理科學自身的發展規律，二是人的發展規律。中國管理哲學在尋求發展時，忽略了對這兩大規律的思考，因而也忽略了對“管理是什么和為什么管理”的探索，導致了中國管理哲學的欠缺。

現階段的中國管理仍處于由計劃經濟向市場經濟的變革時期，中國式管理迫切需要從管理科學上得到確立，中國管理哲學發展是第一步。中國管理不僅需要進一步吸收中國傳統與智慧，而且需要深入學習外國先進的管理模式，在學習的基礎上創新、發展?？萍紤糜谏a需要研究與實踐，管理提高效率也需要研究與實踐。中國管理哲學需要深化對管理本質和管理原因的理解，不能專注發展管理的方式和手段，注重效益的提高，而忽視了對其根本的探究。隨著中國經濟日益繁榮發展，社會不斷進步，中國管理哲學深化挖掘古典哲學的精髓，吸收、消化西方先進管理思想并在其基礎上形成具有中國特色的管理理論，注重對“管理”本質的研究，中國管理哲學思想也將迎來其極其輝煌的時刻！