序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇馬克思實踐觀論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關鍵詞：感性直觀；唯心史觀；原子論；偶然性

中圖分類號：A811 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）10-0005-05

“新唯物主義”是《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時間上相差不遠的《德意志意識形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標志，認為馬克思是在吸收、借鑒和轉化費爾巴哈的唯物主義的基礎上構建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對費爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴謹?shù)摹?/p>

《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學史實的考察，也不在自然哲學的論證，而是力圖通過對古希臘兩位原子論者唯物主義觀點的對比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學大行其道的后黑格爾時代，無疑具有理論上的革命意義。

在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學家自然哲學的差異，而原子論只是其中的一個部分。如果僅關注對原子論的討論，就會把《博士論文》矮化為自然哲學或哲學史方面的研究，實際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細節(jié)的研究，而是“為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說，馬克思力圖通過對特殊問題的考察，探尋希臘哲學走向暗淡命運的普遍性原因，并借此達到挽救德國古典哲學的現(xiàn)實性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對黑格爾哲學的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個發(fā)展歷程。

實際上在后黑格爾時代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對黑格爾的批判更多體現(xiàn)對一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費爾巴哈唯物主義的基本內核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實際上是受恩格斯《路德維希?費爾巴哈和古典哲學的終結》一書的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對黑格爾和費爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應兩人唯物史觀成熟時期的理論來源，其關注點并不在《博士論文》時期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關于費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們在經(jīng)濟史方面的知識還多么不夠。”[2]4就此來說，《博士論文》時的青年馬克思究竟在多大程度上受到費爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

況且費爾巴哈的《基督教的本質》直到1841年才出版，此時馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運用了歷史分析法，即回到歷代哲人對伊壁鳩魯討論的語境和細節(jié)展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學史框架，這跟直接否定精神造神運動的費爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費爾巴哈的影響是很難成立的。

那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會不會來源于時間上稍早一點的法國唯物主義者們呢？應該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構造方面，法國的機械唯物主義則受自身局限性而難當重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀上半葉的自然科學在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代。”[3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學的工作上，古希臘自然哲學規(guī)定了后來唯物主義者的看待世界的思維導向，在這一點上法國的唯物主義者并沒有實質上的超越。

因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。

伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學家們武斷地認為其思想無非是對德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫毜街帲孕湃绻軌驅⒁帘邙F魯自然哲學的精華予以析取，進而將其優(yōu)點引入唯物主義，就有可能克服當時觀念論哲學的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實踐哲學。而要進行這項工作，就要完成這樣幾個任務：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來重構被唯心史觀一再歪曲的哲學發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結果如何不得而知。但是前兩個部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關的七個筆記中可以看到，馬克思此一哲學工作的步驟與我們所設想的邏輯基本符合。

一、馬克思對黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>

馬克思首先對歷代先哲們關于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進行了批判。這一批判工作實際上包含了兩個任務，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學的價值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學史中的錯誤看法。而在進行哲學史批判的過程中，馬克思實際上批判了三個對象：1.哲學史中對伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學家們的具體觀點；2.哲學史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。

為什么要區(qū)分這三者呢，這是因為歸根到底馬克思的任務是指向對黑格爾唯心史觀的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準確地區(qū)分，就有可能迷失于細節(jié)而忘記了馬克思的任務。

實際上，“哲學史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因為有了“哲學史”的視域，歷史上的哲學爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認可其所謂絕對精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學看起來似乎遇到了一個好的悲劇不應遇到的結局，即暗淡的結局……說發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13

正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\就被黑格爾裹挾到其絕對精神的運動系統(tǒng)中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價值，因為只有具備唯物主義價值的東西才會被黑格爾刻意整合并忽略。

同時，黑格爾對伊壁鳩魯?shù)钠娨膊皇强昭▉盹L，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結果。即，正因為歷史上各個時代的哲學家都對伊壁鳩魯懷有偏見，認為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會有黑格爾對其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學家們對伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e誤的。

（一）從形而上學的角度看

如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會根據(jù)歷史順序，認為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯誤的東西。

然而僅憑時間上的先后和學說上的相似這兩點就得出后者剽竊前者的結論就未免過于武斷了，因為不同之處也可能恰好是后者對前者的改進。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過這一點，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識形態(tài)的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學說弄壞了的時候，他至少還承認伊壁鳩魯有改進德謨克利特學問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點；而當普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對于壞的東西有一種天生的偏愛時，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了。”[1]18這其實揭示出哲學史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現(xiàn)實環(huán)境對哲學思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級之上的所謂價值中立的評價，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時某地意識形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時代經(jīng)濟生活的反映。

在歐洲主流的神學和哲學影響下，唯物主義的哲學非但不會被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運。且不說普通人不會關注其細節(jié)，即使飽學之士也往往會忽視不同的唯物主義哲學家之間的內在差異，而把他們進行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當做對德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學史上的共識。

（二）從知識論的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W強調感性直觀能力，這對于以沉思為主要特征的西方哲學傳統(tǒng)來說必然屬于異端。對此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個體的形式出現(xiàn)的意識看作本質的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認作真實的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點；這樣，事實上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識觀點”。[4]48黑格爾的諷刺，實際上代表了整個西方哲學傳統(tǒng)對伊壁鳩魯?shù)姆穸ǎ@并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來越遠離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對伊壁鳩魯哲學狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學已經(jīng)病入膏肓，哲學必須再一次從理性的天上走入感性的人間。

（三）從倫理學的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W最容易被誤解為享樂主義，因為伊壁鳩魯把感性直觀作為一項原則，所以如果不仔細分析就難免就會演繹出這樣一種理論結果，即伊壁鳩魯承認肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀伊壁鳩魯?shù)淖髌窌涣袨榻麜Ａ硪环矫妫瑲v史上的哲學家們雖然能夠比較公允地對待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W，黑格爾甚至說道德學是伊壁鳩魯哲學中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識相協(xié)調，使他的伊壁鳩魯和教會相適合，這當然是白費氣力的。這正如一個人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可見，歷史上對伊壁鳩魯倫理學的兩種極端態(tài)度，實際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。

對馬克思來說，這些誤解在另一個側面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r值。在形而上學上堅持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會反對空洞的純粹思辨；在認識論上堅持感性直觀的原則，必然要求倫理學上對幸福目標的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運用，還需要被進一步檢驗和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗設定，而必須是能夠獲得合理證明的認識條件，這實際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。

二、兩種唯物主義自然哲學的差別

一提到兩位古希臘哲學家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對古希臘的原子概念進行一點澄清。在古希臘哲學中所運用的“原子”概念不同于近代物理學中的“原子”概念。近代物理學把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學概念，它絕不在經(jīng)驗之內，而毋寧說是保證經(jīng)驗得以成立的某種理念。亞里士多德在談論德謨克利特時，也沒有把原子作為其哲學的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實”為元素，他們舉“實”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當空不逾實，實不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學的根本原則是“實”與“空”這一對相互對立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實”定義為原子，這個“實”也不是經(jīng)驗意義上的“實物”，而是先驗意義上的“是”。因此要理解馬克思對伊壁鳩魯自然哲學的評價，就必須清楚這一論證的關鍵并不在經(jīng)驗領域，而是在形而上學領域。

《博士論文》第一部分第三節(jié)對兩者自然哲學的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對兩種原子論具體細節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個問題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學中的一個部分，為什么還要把它單獨拿出來并用一章的篇幅來討論呢？

馬克思的這一設計大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學的一個部分，但卻是最為關鍵的一個部分，因為它直接決定某種唯物主義的基礎是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學的基本原則，那么這種自然哲學即使是唯物主義的，也仍然是一種獨斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因實際上就是他對原子的規(guī)定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。

綜合考慮《博士論文》對兩種自然哲學的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個角度來考察伊壁鳩魯對古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。

（一）在真理問題上的分歧：兩者對現(xiàn)象與本體關系認識的差異

馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學家的共同點在于兩者都承認“原子和虛空”的形而上學原則，但是德謨克利特在對這一原則的運用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。

這個矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識論問題，實際上涉及形而上學問題，因為知識論問題只關注認知的條件及過程，而真理問題卻關注認知的對象和前提，涉及對世界的設定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅持現(xiàn)象與本質的差異，認為除了本體（或者說原子、實有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應該具有真理性，這樣他又把真理性的標準從認識論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實說到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時不愿意承認感性所獲得的現(xiàn)象的真實性，這就等于在本體論上堅持唯物主義的同時，在認識論上卻堅持唯心主義，如此一來怎能不產(chǎn)生矛盾呢。

而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅持感性確定性的第一原則，認為“一切感官都是真理的報道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標準進行校正。這樣來看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗設定的東西，而是借助經(jīng)驗所推演出來的東西，當然由于并不具有更多文獻上的支持，馬克思也沒有就此繼續(xù)展開。

這卻給人們留下一個問題，一個如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經(jīng)驗論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學，休謨不就是太強調經(jīng)驗而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質料性的，類似于近代物理學中的原子概念，而后者則是構成性的，具有形而上學原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強調感性確定性的認識方式，這一認識方式本身其實就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認識方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對于他，立即就轉變成一個固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開了的現(xiàn)實；一切規(guī)定性都采取了孤立的個體性的形態(tài)。”[1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實際上他以另外一種動態(tài)的方式理解并承認了原子論。也就是說，他堅持的感性確定性本身實際上是“元素的原子”的實踐過程，而他借助這一行動所否定的原子，則是質料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運動重新被構建出來。

（二）尋求知識與追求幸福：兩種哲學目標的差異

由于德謨克利特在形而上學問題上堅決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領域內的原則就不可能對現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時由于他在認識論問題上，又堅決認為只能通過經(jīng)驗才能達到本體的認識，所以他又必然廣泛地涉獵一切實證知識。“古代的軼事就算是一個傳聞吧，但也不失為一個真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質的矛盾。據(jù)說德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個世界的同一個人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。”[1]21

而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強調感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗。這是因為，伊壁鳩魯唯物主義的哲學目標不是為了獲取純粹的知識，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學看做活生生的實踐哲學，具有倫理學意義上的現(xiàn)實關懷。“伊壁鳩魯在哲學里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學服務，如是你才可以獲得真正的自由。一個人傾心降志以從事于哲學，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因為服務于哲學本身就是自由’。”[1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學最根本的任務不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識的目的和真諦。如果知識無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識的價值何在。

通過這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認識論上的內在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W，則始終把感性直觀的現(xiàn)實作為判斷的基礎，把生活幸福的現(xiàn)實關懷作為實踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W是健康的實踐哲學，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學的鑰匙。

（三）必然與偶然：現(xiàn)實的可能性是自由的條件

如果說實踐的原因是要把握本體，實踐的結果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學的內在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實踐的原因，另一方面無法獲得實踐的結果。哲學家實踐的過程，實際上也是對世界和思想之間建立一般性關系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對必然性的強烈要求實際出于他對待實踐問題上的絕望。

伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進一步對必然性和偶然性進行了重新規(guī)范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經(jīng)驗認知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對的必然性只能從真實的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實的可能性就是必然性的顯現(xiàn)。”[1]24而偶然性對他來說則只是一種具有可能性價值的現(xiàn)實性，而抽象的可能性則正是真實的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J一切聯(lián)系和原理，而是認為物理學中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類構造的偶然性基礎上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對自由的規(guī)定才成為馬克思進一步來論述原子偏斜的目的。

三、結語

麥克萊倫在評論馬克思《博士論文》的動機和旨趣時寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時期來闡明當代的后黑格爾哲學境況……黑格爾哲學正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實性，并且反對著這個繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認為在這樣的時期會出現(xiàn)兩個可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進行真正的徹底的變革。”[6]27的確，當唯心史觀成為新的宗教，絕對精神化身新上帝的時候，如何能夠打破這一悲劇的命運，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時代哲學家的必然使命。

馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內在矛盾相比，伊壁鳩魯對感性直觀的重視、對幸福生活的追求以及對偶然性與自由辯證關系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎上，馬克思看到了哲學中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時還沒有投身于“改變世界”的革命實踐，但是他對伊壁鳩魯?shù)恼軐W史意義上的辯護和他對伊壁鳩魯感性直觀的褒揚，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實踐哲學最終為馬克思在20世紀重寫哲學史提供了銳利武器。

參考文獻：

[1]馬克思.馬克思博士論文[M].賀麟譯.上海人民出版社，2012.

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[4]黑格爾.哲學史講演錄（第3卷）[M].賀麟，王太慶譯.商務印書館，1983.

[5]亞里士多德.形而上學[M].吳壽彭譯.商務印書館，1995.

篇(2)

[關鍵詞]馬克思早期；批判哲學；分析與考察

[中圖分類號]B0-0[文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）01 — 0005 — 03

可以說馬克思的一生都是在批判中度過，馬克思也是在一次次批判中形成自己的思想理論，也正是這一批判精神被的后來者所繼承和運用。然而，隨著現(xiàn)代思潮的多元化，各種理論之間的批判也屢見不鮮，批判的真正精髓也隨著這些所謂的“百家爭鳴”的浪潮所遮蔽，漸漸陷入了只從批判的字面意義上片面的批判，疏忽了馬克思理論批判精神背后的歷史過程，也就拋棄了馬克思批判精神背后的真正實質。

一、馬克思早期批判的歷史原像

馬克思早期的理論探索是他思想斗爭最活躍的時期，也是馬克思批判思維最活躍的階段，而也正是在這一階段，馬克思形成了自己獨道的思想理論。我們就從他的第一部帶有“批判”的著作，即《黑格爾法哲學批判》來還原馬克思批判的歷史過程。

《黑格爾法哲學批判》的寫作原因要追溯到1843年，馬克思離開《萊茵報》時。因為在此之前馬克思在《萊茵報》當主編時期，發(fā)表了大量對現(xiàn)實問題的評論性文章，他的某些語言觸及了封建統(tǒng)治階級，以致于1843年1月，普魯士政府決定查封《萊茵報》，這使得馬克思退回書房，重新探索自己的理論道路。在受德國的專制制度，以及費爾巴哈哲學的影響下，馬克思開始潛心研究歷史，并對國家和法的問題進行了初步嘗試，這些研究的過程和思想軌跡，都被記錄了下來，就是厚厚的五本《克羅茨納赫筆記》。

早在《萊茵報》時期，馬克思就感覺到以黑格爾理性主義國家觀為理論基礎的法的局限性，從而在克羅茨納赫的五個月中，馬克思考察和研究了大量的各個國家的歷史和法的變遷。其中，第一、二本筆記是關于政治史的摘記，摘錄了亨利希的《法國史》，拉彭貝爾格的《英國史》和約翰·羅素的《英國政府……史》，第三、四本筆記主要是關于法國史的記載，如施密特的《法國史》、盧克萊泰爾的《復辟以來的法國史》、瓦克斯穆特的《革命時代的法國史》和蘭齊措勒的《論十月革命的起因、性質和結果》，此外還有蘭克的《法國史》、林加爾特的《英國史》和蓋耶爾的《瑞典史》等等，第五本筆記的內容涉及到德國、美國等國家的歷史。〔1〕在摘錄的過程中馬克思都加入了自己的評論，這些評論都成為了之后《黑格爾法哲學批判》的直接思想來源。在論述國家的問題上，馬克思摘錄了蘭克《論法國的復辟》的一段文字后評述道，黑格爾“把國家觀念的要素變?yōu)橹髟~，而把國家存在的舊形式變?yōu)橘e詞——但是在歷史現(xiàn)實中情況恰好相反，國家觀念都是國家存在的那些〔舊〕形式的賓詞。”〔2〕這一思想鮮明地體現(xiàn)在了《黑格爾法哲學批判》中。在對所有制問題的考察中，馬克思對施密特的《法國史》做了大量的摘錄，特別是對下述的一段摘錄打上了著重號：“對城市公社的事務的共同關心把他們彼此聯(lián)合起來，正是在公社中要處理這些事務的共同關心把他們彼此聯(lián)合起來，正是在公社中要處理這些事務并適當?shù)仡I導這些事務的任務，導致了管理藝術的產(chǎn)生。”之后，馬克思寫下了下面兩段話：第一段說，在英國“國家制度的許多改革，〔其起源〕與其說歸功于開明的政策，不如說歸功于自私自利的打算。”另一段說，在瑞典“由于財政狀況而具有影響的一切東西，……在債主、封建者、承租者、企業(yè)頭頭身上變成了中間的權利，政府依賴它并不比臣民差。”此外，馬克思在對“市民社會”進行分析與考察時，對林加爾特的《英國史》作了大量的摘要，主要是對城市的發(fā)展和經(jīng)濟力量的增長作了記載，這一記載也表明了，馬克思已初步認識到市民階層的發(fā)展，必然要影響到國家制度和法律關系的發(fā)展。

在整個《克羅茨納赫筆記》中，馬克思又對費爾巴哈的哲學進行了仔細的研究，特別細讀了費爾巴哈的《關于哲學改造的臨時綱要》，在這部著作中，馬克思找到了解決黑格爾法哲學問題的方法，即重新設置“主詞”和“賓詞”的關系，由此可見，馬克思是在對黑格爾哲學和費爾巴哈哲學的對比和考察中，最終形成了《黑格爾法哲學批判》中的思想，而之前的大量筆記正是這一思想的邏輯前提和理論來源。

在馬克思早期的寫作中，我們現(xiàn)在所發(fā)現(xiàn)的另外一部帶有批判性的著作是《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，說它帶有批判性是因為：在文中馬克思述諸了英國古典經(jīng)濟學，把私有財產(chǎn)看成是永恒的和必然的前提。而在馬克思看來，私有財產(chǎn)是歷史的，階段性的產(chǎn)物。我們就來對馬克思的這一批判進行歷史過程的考察。

我們現(xiàn)在所說的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》這一書名是后來者所加入的，這一部分著述是馬克思在巴黎時期，在對經(jīng)濟學進行研究，特別是對多部經(jīng)濟學著作進行摘錄時，所寫下的具有評論性的一部手稿。可以說，我們現(xiàn)在所看到的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下稱《手稿》）是整個《巴黎筆記》的一部分，甚至在《手稿》中都可以看到馬克思摘錄的痕跡。而在此之前，馬克思已經(jīng)做了七個筆記本的經(jīng)濟學摘錄，大致情況如下：第一冊第一部分為薩伊的《論政治經(jīng)濟學》摘錄，第二部分為斯爾培克的《社會財富的理論》摘錄，最后一部分為薩伊的《實用政治經(jīng)濟學教程》摘錄；第二冊為亞當·斯密的《國富論》摘錄；第三冊為勒奈·勒瓦瑟爾的《前國民議會議員“回憶錄”》和部分《國富論》摘錄；第四冊第一部分為色諾分尼的《雅典的色諾分尼著作選》摘錄，第二部分為大衛(wèi)·李嘉圖的《政治經(jīng)濟學及賦稅原理》摘錄，第三部分為詹姆斯·穆勒的《政治經(jīng)濟學原理》摘錄；第五冊第一部分為麥克庫洛赫的《論政治經(jīng)濟學的起源、發(fā)展、特殊對象和重要性》的摘錄，第二部分為特拉西的《意識形態(tài)原理》摘錄以及部分穆勒的《政治經(jīng)濟學原理》和恩格斯的《國民經(jīng)濟學批評大綱》的摘錄；第六冊為弗·李斯特的《政治經(jīng)濟學國民體系》摘錄；第七冊為歐仁·畢萊的《英國和法國工人階級的貧困》的摘錄。〔3〕這七冊的筆記大部分都是摘錄，也會有少許評論性語言。除此之外，還有三部手稿，這三部分的手稿，馬克思一邊摘錄，一邊做了評述，這就是我們所說的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，可見，馬克思在《手稿》中所體現(xiàn)出來的對英國古典經(jīng)濟學的批判思想是在摘錄大量政治經(jīng)濟學資料中所形成的。例如，在對麥克庫洛赫的《論政治經(jīng)濟學的起源、發(fā)展、特殊對象和重要性》的摘錄中，馬克思有過這樣的評論：“在我們看來，李嘉圖學派極力主張以積累勞動代替資本——這種說法在斯密那里已經(jīng)出現(xiàn)——只有這種意義：國民經(jīng)濟學愈是承認勞動是財富的唯一原理，工人就愈是被貶低，就愈是貧困，勞動本身就愈是成為商品。——這是國民經(jīng)濟學這門科學中的必然的理論公理，正像是現(xiàn)在社會生活中的真理一樣。”〔4〕在對李嘉圖的《政治經(jīng)濟學及賦稅原理》一書進行摘錄時，馬克思評論道：“精神自由是目的，因此大多數(shù)人處于愚鈍的奴役狀態(tài)，肉體需要不是唯一的目的，因此它是大多數(shù)人的唯一的目的，或者相反，婚姻是目的，因此大多數(shù)人。財產(chǎn)是目的，因此大多數(shù)人沒有財產(chǎn)。”〔5〕

縱觀整部《巴黎手稿》，馬克思在決定對“市民社會”進行考察后，便進入了大量的經(jīng)濟學研究中，而他的研究方式則是自己習慣的摘錄著作加以評論的方法，最終產(chǎn)生了在《手稿》中所闡發(fā)的理論。雖然說，《手稿》中的異化勞動理論從整個馬克思思想發(fā)展史看來還處于“未成熟”階段，但就馬克思的批判的方法論來說是貫穿于馬克思的整個思想史的。

二、“批判”的真實內涵：從康德的“批判哲學”論起

從自然語言的角度來理解，一方面，批判是指對錯誤的思想，言論或行為做系統(tǒng)的分析，加以否定；另一方面，批判是指指出批評，提出意見。然而，作為哲學語言的“批判”來說，或者更確切的說作為現(xiàn)代哲學語言的“批判”，我們都把它理解為“揚棄”，即指新事物代替舊事物不是簡單地拋棄，而是克服、拋棄舊事物中消極的東西，又保留和繼承以往發(fā)展中對新事物有積極意義的東西，并把它發(fā)展到新的階段，是對這一事物的自我否定，簡而言之就是說“否定的繼承”。這一批判的思想起源于黑格爾，發(fā)展及運用于馬克思。但就批判這一詞句，或就“批判哲學”而言，其鼻祖應該歸屬于康德，那么，我們就來分析一下康德的“批判哲學”。

康德“批判哲學”的邏輯起源要回溯到西方近代哲學的兩條路線：唯理論和經(jīng)驗論。唯理論的路線發(fā)端于笛卡爾，經(jīng)斯賓諾莎的發(fā)展，結論于萊布尼茨。他們認為，人類知識來源于人自身的理性推理，與經(jīng)驗無關，卻最終走向了獨斷論。經(jīng)驗論的路線發(fā)源于洛克，經(jīng)貝克萊的發(fā)展，結論于休謨。他們認為，人類對世界的一切認識與知識來源于人的經(jīng)驗，而最終走向了懷疑論。康德的思考正是基于這兩種路線之上，卻又從不輕信于任一理論。康德認為，獨斷論和懷疑論都不單獨探討理性能力，而簡單地肯定（獨斷論）或否定（懷疑論）理性能力是否有超感覺經(jīng)驗的認識，而康德的任務就是要探討、分析、審查人的認識能力，也就產(chǎn)生了“批判哲學”。康德認為，人的認識能力分為理論理性和實踐理性。在《純粹理性批判》中，康德具體分析與考察了人的理論理性即純粹理性的認識能力與可認識的范圍；在《實踐理性批判》中，康德具體分析與考察了人的第二種理性認識能力，之后，為了達到兩種理性能力的融合和溝通，在《判斷力批判》中，康德具體分析與考察了人的審美能力，從而實現(xiàn)了其“三大批判”的形而上學體系。顧名思義，在康德的“批判哲學”中，從內容上講，的確包含有對前者理論，特別是對經(jīng)驗論和唯理論的否定與繼承，但就其批判的方法論意義上講，批判的意義更多的在于分析與考察，康德在《純粹理性批判》第一版的序言中就已經(jīng)說明，“我理解的批判，并不是對某些書和體系的批判，而就其獨立于一切經(jīng)驗能夠追求的一切知識而言對一般理性能力的批判，因而是對一般形而上學的可能性或者不可能性的裁決，對它的起源、范圍和界限加以規(guī)定。”〔6〕而在《純粹理性批判》再版的序言中，康德再次強調了其批判的意義，“批判并不與理性在其作為科學的純粹知識中的獨斷方法對立（因為科學在任何時候都必須是獨斷的，即從可靠的先天原則出發(fā)嚴格地證明），而是與獨斷論對立，也就是說，與憑借一種從概念（哲學概念）出發(fā)的純粹知識按照理性早已運用的原則、從不調查理性達到這種知識的方式和權利就能前進的僭妄對立”〔7〕在這里，康德把“批判”與“獨斷論”對立起來，顯然，是要說明批判的“分析與考察”的意義。

對康德的“批判哲學”進行了大致的闡述之后，我們對這位“批判”的鼻祖所使用的“批判”的含義有了明確的理解，就是“分析與考察”。而馬克思正是繼承了這一點，他把“分析與考察”這一批判的方法論特性用于自己的哲學與歷史學以及政治經(jīng)濟學的研究中。馬克思從一開始就遵循了批判的這一方法論特性。

《博士論文》是迄今為止發(fā)現(xiàn)的，馬克思最早的一部學術性專著，其題目是《德謨克利特的自然哲學與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》。馬克思寫作此文的目的是因為在此之前，人們對古希臘哲學的一致看法是認為古代哲學的頂峰是在亞里士多德時期，亞里士多德時期的哲學思想是古希臘哲學的經(jīng)典，而到了古希臘哲學的晚期，古代哲學，特別是自然哲學出現(xiàn)了衰落。馬克思通過對古希臘晚期的自然哲學的代表伊壁鳩魯和亞里士多德時期自然哲學的代表德謨克利特兩者思想的對比和分析，得出了伊壁鳩魯?shù)脑诱撈渲刑N含著的自由的思想，從而述斥了封建專制和思想壓迫。從這一角度來講，馬克思的博士論文也帶有否定的批判含義。那么，再來看看，馬克思這一批判的歷史過程。在寫作論文之前，馬克思在1839年至1840年初，寫下了七本《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》，寫完這些筆記之后，馬克思寫下了許多附注，內容是伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W及其原子論，還寫下了一部手稿，內容是評述普羅塔克對伊壁鳩魯?shù)纳駥W思想展開的論戰(zhàn)。除了這七本《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》外，馬克思還寫下了《柏林筆記》。《柏林筆記》是馬克思摘錄古典哲學家著作的筆記匯集，包括亞里士多德的《論靈魂》，萊布尼茨的一系列著述，休謨的《人性論》，斯賓諾莎的《神學政治論》，以及卡爾·羅生克蘭茨的《康德哲學的歷史》。〔8〕顯然，馬克思在寫作《博士論文》之前做了大量的準備工作，他詳細地考察了古代哲學和近代哲學思想，當然，在大學期間，馬克思研讀最多的還是黑格爾的著作。從這里我們可以看出，馬克思確實繼承了康德“批判哲學”中的“分析與考察”的思想內涵，在此基礎上再進行“揚棄”，不過，馬克思在《博士論文》中的批判和康德“批判哲學”一樣，還是只停留在哲學的思辨領域，但在之后對法哲學和政治經(jīng)濟學的批判中，馬克思便走出了這一困境。

三、馬克思批判過程的內在特性

上文已說，馬克思的批判是有著分析與考察的過程，在馬克思要寫作一本批判性的著作之前，必須經(jīng)過大量的研讀和摘錄，而這只是一個方面，就其一種批判理論的形成過程來講，馬克思的批判是自覺性的，而不是目的性的，這也是馬克思批判理論形成過程中的內在特性。

自覺性是指一種自發(fā)性的過程，也就是馬克思在批判的過程中，那些新的觀點和批判性的理論是自發(fā)地形成，并不帶有先驗的獨斷性。更具體一點，馬克思在所寫的著作中的批判性觀點是他在對這一理論歷史的分析和考察時，在馬克思做大量的摘錄和評論他人的觀點時形成的，我們所看到的著作只是對這些摘錄和評述的重新整合和進一步闡明。而與自覺性相反的是目的性，所說的目的性也就是說當我們對一種理論進行考察和分析之前，就已經(jīng)對這一理論進行先行的斷定，從而就只是為了論證這一論斷而去考察和分析，這樣往往帶有主觀的色彩，反而會對這一理論思想造成誤解，導致批判的片面性。這其實也是帶有獨斷論的傾向。

回到馬克思的早期文本，馬克思在對他人的著作進行摘錄和評論時確實已經(jīng)形成了部分在之后自己所寫的著作中體現(xiàn)的思想觀點，本文的第一部分已經(jīng)論述，此處就不再說明。而這里要強調的是批判的真實內涵與其特性，即“分析與考察”與“自覺性”的關系。

一方面，“分析與考察”是批判的自覺性的前提；另一方面，對所要批判的理論進行細致、詳盡的分析和考察，必然會產(chǎn)生出新的、批判性的觀點，而且，分析的越深入，越透徹，產(chǎn)生出的新思想就越深刻，越合理。相反，如果沒有意識到兩方面的聯(lián)系，忽視了任一方面，其批判就會有失偏頗；如果并沒有對所要批判的理論進行分析和考察，只是由膚淺的，片面的知識體系而進行的批判必將是片面的，而倘若為了否定而去分析和考察所要批判的理論，即目的性的批判，必將導致批判的局限性。在當代哲學思想的發(fā)展過程中，在理論界大力提倡思想多元化的時代，批判思維日新月異，各種新的思想都是在批判中產(chǎn)生的，沒錯，馬克思也正是在批判他人的思想中形成了唯物史觀和剩余價值學說，然而我們又恰恰只是停留在批判的哲學語句中理解其含義，更重要的是我們必須回到馬克思“批判”的歷史過程中去尋找“批判”的實質，與其說馬克思的批判是一種思維一種方法論，毋寧說是一種批判精神，一種對學術的態(tài)度和作風。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕 孫伯鍨.探索者道路的探索〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2002：120-121.

〔2〕 馬列著作編譯資料（第12輯）〔M〕 .北京：人民出版社，1972：36 .

〔3〕 張一兵.回到馬克思〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2005：158-160.

〔4〕 〔5〕 馬克思恩格斯研究資料匯編〔M〕.北京：書目文獻出版社，1982：44，45.

篇(3)

關于馬克思是不是一位生態(tài)學的思想家,不外三種觀點:約翰?克拉克(JohnClark)和某些“褐色者”認為馬克思是反生態(tài)學的;詹森?W?莫爾(Jason?W?Moore) 和海倫娜?西漢(Helena Sheehan)等另一派觀點認為,馬克思對環(huán)境問題有一些令人感興趣的觀察,但這些觀察只是作為輔助工具,而不是作為他思想的本質特征;邁克爾?皮爾曼(Michael Perelman)和約翰?福斯特(John Foster)強調馬克思思想中的生態(tài)緯度(ecological dimension)是占主要地位的。

一、什么是生態(tài)唯物主義

福斯特創(chuàng)立生態(tài)學是從清理唯物主義概念入手的。根據(jù)英國哲學家羅伊?布哈斯卡(Roy Bhaskar)在《唯物主義》中的觀點,他把唯物主義概念分為三類:本體論的唯物主義、認識論的唯物主義、實踐的唯物主義。這三種唯物主義研究的問題和觀點是不同的:本體論的唯物主義強調社會存在對生物存在(更為普遍的是物理存在)的單方面依賴,強調前者源于后者;也就是外在的物理世界相對于思維的獨立存在,這就反對了終極目的論。認識論的唯物主義強調科學研究對象的獨立存在和超越事實(即因果關系和自然規(guī)律)的活動――至少是某些研究對象;實踐唯物主義強調人類的變革力量在社會形態(tài)變革和社會形態(tài)再生產(chǎn)中的本質作用。①在這三種唯物主義中,本體論的和認識論的唯物主義都屬于自然唯物主義,實踐唯物主義屬于歷史唯物主義。生態(tài)學的唯物主義不僅應該在本體論和認識論的意義上加以探討,而且應該在實踐(感性活動)的基礎上構建。

福斯特用“生態(tài)唯物主義”來表達他對馬克思的哲學唯物主義的重構,表明了他對生態(tài)唯物主義的現(xiàn)代內涵的理解。生態(tài)唯物主義的現(xiàn)代內涵主要表現(xiàn)為巴里?康芒納(Barry Commoner)的生態(tài)學四條“非正式規(guī)則”來論述唯物主義對生態(tài)學思想的意義。這四條規(guī)則是:第一,萬物皆相互聯(lián)系;第二,萬物皆有歸屬之地;第三,自然知曉最多;第四,“無”無以產(chǎn)生“有”。② 生態(tài)唯物主義的現(xiàn)代內涵意味著新的歷史觀,它要求考察的不只是自然的進化或社會的進化,而是自然和社會的協(xié)同進化。因為從生態(tài)唯物主義看來,自然和社會處在斗爭與和諧辯證統(tǒng)一的、進化的同一個歷史過程中。

二、生態(tài)唯物主義的自然、生態(tài)基礎

福斯特強調,馬克思在將唯物主義轉變成實踐的唯物主義的過程中,從來沒有放棄他對唯物主義自然觀――屬于本體論和認識論范疇的唯物主義――的總體責任。福斯特認為馬克思的思想在這方面的關鍵作用――在于它發(fā)展并改造了伊壁鳩魯關于唯物主義和自由思想的原有傳統(tǒng),而這些思想對于現(xiàn)代科學和自由是必不可少的。

第一,伊壁鳩魯與現(xiàn)代科學與理性革命。從笛卡爾、弗蘭西斯?培根、霍布斯、牛頓都受到伊壁鳩魯哲學的影響,特別是機械唯物主義更是明顯地帶有伊壁鳩魯原子論的痕跡。康德把伊壁鳩魯學派的學者們稱為“古希臘思想家中最杰出的自然哲學家。”③黑格爾在《哲學史講演錄》中說:“伊壁鳩魯是經(jīng)驗自然科學、經(jīng)驗心理學的創(chuàng)始人。”青年黑格爾派堅持認為伊壁鳩魯學派從特殊意義上已經(jīng)預示了歐洲17世紀、18世紀、19世紀的啟蒙運動。正如馬克思所完全認識到的那樣,這些思想家的唯物主義的共同基礎都是伊壁鳩魯?shù)恼軐W。

第二,伊壁鳩魯與宗教神學。“伊璧鳩魯一般地否認概念和普遍的東西是本質。一切產(chǎn)生都是偶然的結合,這些結合又都偶然地分解。因為那被分割開的東西是第一性的、真實地存在的東西;而偶然性則是這種結合的法則。而偶然既是支配一切的東西,因此一切目的性以至世界的整個最終目的也就一起消失了。”④由于伊壁鳩魯唯物主義強調世界的有限性、暫時性,一切目的論的觀點――根據(jù)終極原因、根據(jù)神的意圖解釋自然的觀點――受到沉重打擊。(對目的論的致命打擊來自于達爾文的自然進化論,因為伊壁鳩魯唯物主義是直觀的唯物主義,不足以徹底摧毀目的論的根基。)正是在反目的論這點上,唯物主義與科學取得了一致。馬克思高度贊揚伊壁鳩魯對宗教和啟蒙哲學的貢獻。馬克思在《博士論文》里聲明:“只要哲學還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動著,他就將永遠用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q:‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人,而是把眾神的意見強加于眾神的人。’”

第三,伊壁鳩魯哲學的生態(tài)基礎。伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W把“守恒原則”――“從虛無中決不能產(chǎn)生萬象,也沒有什么東西會歸于烏有。”①――作為其出發(fā)點,把自然的存在作為人的自由存在的基礎,因此具有生態(tài)世界觀的傾向。這一點,在盧克萊修――伊壁鳩魯哲學的最佳詮釋者――的著作中表象的相當明顯。盧克萊修提到了空氣污染是因為采礦,提到收成的減產(chǎn)是由于土壤的退化,還提到森林的消失;同時他也論述到人類和動物之間并沒有絕對的界限。福斯特認為巴里?康芒納(Barry Commoner)的生態(tài)學四條“非正式規(guī)則”中的前兩條和最后一條是伊壁鳩魯物理學的主要原則,盧克萊修在《物性論》――以詩歌的形式表現(xiàn)伊壁鳩魯?shù)恼軐W思想――第一卷中已經(jīng)強調過這些原則。根據(jù)康芒納的解釋,“自然知曉最多”更好的理解應為“進化知曉最多”。也就是,通過進化過程――包含著無數(shù)偶然性的過程――所有物種,包括人類,都經(jīng)過億萬年各種先天變異的自然選擇過程而逐漸適應了環(huán)境。②

綜上所述,福斯特認為是伊壁鳩魯哲學激發(fā)了馬克思對唯物主義的深刻理解并以此構造了馬克思的唯物主義傳統(tǒng)。在伊壁鳩魯?shù)恼軐W中包含著許多為馬克思后來所發(fā)展和確定下來的生態(tài)思想萌芽,其中,最主要的是伊壁鳩魯哲學中反目的論的思想及對偶然性、人類自由的強調和人與自然共同進化的思想。這樣,福斯特從認識論的和本體論的緯度建構了馬克思的生態(tài)唯物主義的自然生態(tài)基礎。

三、生態(tài)唯物主義的歷史基礎

馬克思的歷史基礎來自于達爾文的生物進化論思想。達爾文的基本理論是:所有的生物都具有“超級繁殖能力”,或者說,具有生產(chǎn)出超過能夠生存數(shù)量的后代的傾向。這些后代相互之間并不盡相同,它們并不僅僅是簡單的復制原始的形態(tài),這種變化部分的傳給了未來幾代......既然不是所有的后代都能存活,那末,在大量的后代當中必然存在著生存競爭。據(jù)統(tǒng)計,那些通過內在的變異機制使之最能夠適應他們所生活于其中的、有限的當?shù)丨h(huán)境條件的后代,總是具有一個較高的存活率,因而把這些變化(至少是在某種程度上)傳給它們的后代。這些有利的變異經(jīng)過漫長的地質年代的積累可以導致物種的進化――或者說是有所修正的演化。這一理論的重要意義在于這樣一個事實:人類與地球在整個物質進化過程中的相互依存關系,人類不再占據(jù)統(tǒng)治地位,上帝也不復存在。“這是唯物主義,達爾文知道這一點;這是一種自然主義,它將自然的每一點都人性化,就像將人自然化一樣。”馬克思接受了這一觀點,關于人與自然的關系,馬克思闡述道:“人(和動物一樣)靠無機界生活......自然界,就它本身不是人的身體而言,是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說,自然界是人為了不至死亡而必須與之不斷交往的、人的身體”。達爾文的自然進化論代表了“目的論的終結”(正如馬克思所強調)和對“人類中心主義”的批判;但是自然進化論的唯物主義基礎――達爾文深知這一點――卻令達爾文深深苦惱,以至于他把《物種起源》推遲20年發(fā)表,原因在于達爾文不像伊壁鳩魯,他不是徹底的唯物主義,這是由他的自然神學理論背景所決定的。③(福斯特由此進一步論證了馬克思唯物主義的基礎更多來自于伊壁鳩魯)但瑕不掩瑜,達爾文的自然進化思想構成了現(xiàn)代生態(tài)學的基礎。今天,很少有人會否認進化論的觀點。蕾切爾?卡遜告誡我們:必須與其它生物共同分享我們的地球,“控制自然”是生物學和哲學還處于低級幼稚階段的產(chǎn)物。生態(tài)中心主義依據(jù)進化論更是提出“所有物種一律平等”的激進思想。

福斯特通過考察后得出結論:對馬克思來說,達爾文的“劃時代的著作”(馬克思語)導致馬克思形成了關于人類勞動與人類進化之間關系的確切理論――勞動進化論。馬克思在《資本論》第一卷的兩個腳注中簡明而系統(tǒng)的闡述了達爾文的理論與他自己通過不斷變化的生產(chǎn)和技術而對人類歷史發(fā)展所進行的分析之間的關系。正如恩格斯所說:“狹義的動物也有工具,然而,這只是他們軀體的四肢。”而人類工具是通過社會生產(chǎn)而產(chǎn)生的,它是人在社會中的生產(chǎn)器官,是人類的外部延伸,即人的無機的身體。這就是說,人類歷史是我們自己創(chuàng)造的,自然史是長期進化的結果。馬克思認為制造工具只是屬于人類的“特征”,抓住了勞動工具就抓住了人類進化和發(fā)展的實質。由此可以看出:馬克思的社會發(fā)展理論的自然、歷史基礎與達爾文相關聯(lián)。

福斯特通過大量的研究文獻得出結論:馬克思和恩格斯用共同進化的觀點來看待人與自然的關系,揭示了人類進化和發(fā)展的本質,即勞動規(guī)定了人類所擁有的特殊生態(tài)地位。這點對生態(tài)認識理性非常重要,因為它使我們意識到:人類在改變環(huán)境的同時,必然受到環(huán)境條件的制約。只有在達爾文的基礎上,馬克思才能夠在《資本論》中運用唯物主義和進化論的術語來定義勞動過程和人類與自然的關系,最終形成了生態(tài)學意義上的新陳代謝理論。

四、生態(tài)唯物主義的社會基礎

篇(4)

    一、作為哲學形態(tài)的哲學的終結

    在馬克思那里,作為哲學形態(tài)的哲學的終結是指理性形而上學的終結。這種理性形而上學在西方經(jīng)過漫長的歷史發(fā)展,在黑格爾那里達到了其“極端可能性”,即成為思辨的體系化的形而上學。令人吃驚的是,黑格爾已經(jīng)認識到了形而上學的式微:“科學和常識這樣攜手協(xié)作,導致了形而上學的崩潰。”[3]2但黑格爾仍然堅持:“一個有文化的民族竟沒有形而上學——就像一座廟,其它各方面都裝飾得富麗堂皇,卻沒有至圣的神那樣。”[3]2這說明黑格爾對形而上學的態(tài)度是矛盾的。更有趣的,在黑格爾那里就有了哲學的終結的意識:“這就是當前的時代所達到的觀點,而這一系列的精神形態(tài)就現(xiàn)在說來就算告一段落。至此這部哲學史也宣告結束。”[4]黑格爾對“終結”一說有清醒的意識,他所終止的是哲學具體形態(tài)的一個段落、所結束的是他的“這部哲學史”。

    黑格爾之后,他本人的理性形而上學成了眾矢之的。當然,采取的態(tài)度不完全相同。大致可以區(qū)分為:第一種態(tài)度是拒斥的態(tài)度,像實證主義的哲學家和科學家。可以說這種態(tài)度是最極端的,把形而上學當作“死狗”一樣拋棄掉。蒯因的“本體論承諾”以及邏輯實證主義對所謂“證實原則”所作的自相矛盾式的修正,早已表明拒絕形而上學是不可能的,證明這種完全拋棄的態(tài)度是行不通的;第二種態(tài)度是揚棄的態(tài)度,馬克思就屬于這種。馬克思“消滅哲學”命題應該從這個角度來理解,而不能用漢語的“消滅”一詞的字面意思來理解,把它理解成第一種態(tài)度,即完全拋棄掉,消滅掉,在這個意義上,把“消滅”翻譯成“揚棄”是有道理的。當然,其主要內涵還是否定性的,但這種否定帶有肯定的一面。因為形而上學作為西方典型的哲學形態(tài)發(fā)展這么久,肯定有它的合理性的內容,這一部分應該保留下來;第三種態(tài)度是克服的態(tài)度,即以一種所謂新的形而上學或非形而上學思想取代舊的形而上學,以海德格爾為代表。

    既然馬克思對理性形而上學采取的是揚棄的態(tài)度,那么,他對理性形而上學否定的是什么?又保留了什么呢?

    首先,我們來看馬克思對理性形而上學的批判和否定。馬克思把理性形而上學看作是現(xiàn)代性的理論支撐,所以批判現(xiàn)代性首先要對理性形而上學進行無情的批判。而理性形而上學是在黑格爾那里達到其極端形態(tài),完成了一種概念自洽的哲學,正是在這個意義上,吳曉明指出:“馬克思對黑格爾哲學的批判不是對形而上學之一種的批判,而是對形而上學之一切的批判。也是在這個意義上,當代哲學的進展使得馬克思哲學的這一劃時代功績——它曾被歷史地遮蔽——被歷史地再度揭示出來。”[5]對這種理性形而上學的批判,馬克思在兩個方面上展開:一是批判了這種思辨哲學的體系建構的虛妄性,這種體系完全是哲學思辨的結果;二是批判了其方法論上的神秘性[6]。正是在哲學批判中,馬克思的終結形而上學的思想進一步凸顯出來:“17世紀的形而上學的衰敗可以說是由18世紀唯物主義理論的影響造成的,這正如這種理論運動本身是由當時法國生活的實踐性質所促成的一樣。……形而上學在實踐上已經(jīng)威信掃地。”[7]161

篇(5)

論文摘要：近代宗教批判的歷史過程。經(jīng)歷了上帝的自然化。上帝的理性化和上帝的人本化三個階段。馬克思繼承了費爾巴哈的人本主義思想同時又超越了他，馬克思對宗教采取了人本化的理解，他認為宗教的本質就是人的本質。它是人的本質的異化。宗教的根源在于人的現(xiàn)實世界的苦難。馬克思的貢獻在于把宗教產(chǎn)生的根源歸結于世俗基礎．他認為人的徹底解放和作為人的異化表現(xiàn)的宗教的消亡是一個長期的運動過程，作為非理性的異化的宗教只有在理性科學充分發(fā)展的條件下。在人與人之間、人與自然之間的關系變得明白而合理的條件下。才能被迫退出歷史舞臺。

    一、馬克思對宗教的人本化的理解

    整個西方近代哲學實質上就是一個上帝實體化、自然化、人本化的過程。馬克思所生活的時代，是一個經(jīng)過了文藝復興、宗教改革之后的思想啟蒙的時代。在這一時代，思想領域里由于文藝復興和宗教改革，特別是思想啟蒙，人的理性得到張揚，作為宗教統(tǒng)治代表的上帝已失去了其原先高高在上的專制統(tǒng)治地位。總的說來，馬克思繼承了費爾巴哈人本主義思想，同時又超越了他。

    在《(黑格爾法哲學批判)導言》中馬克思對宗教的本質從三個方而進行了闡述:就人自身的思想意識、心理根源而言，“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人”、“宗教是還沒有獲得自己或己經(jīng)再度喪失自己的人的自我意識和自我感覺”;就人與社會的關系而言，宗教是顛倒的社會(社會存在)的世界意識;就宗教本質的特性而言，“宗教是人的本質在幻想中的實現(xiàn)”，“宗教是人民的鴉片”，宗教具有幻想性。

    (一)人創(chuàng)造了宗教而非宗教創(chuàng)造人

    馬克思以極其簡練的語言總結了宗教存在的社會根源及社會作用。他說:“是人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了八。就是說，宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。’，邃隊費爾巴哈出發(fā)，馬克思認為宗教的本質就是人的本質，它是人的本質的異化;但馬克思理解的人不是費爾巴哈理解的人，“不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家、社會。’即人具有社會特質。宗教存在的根源就在這個現(xiàn)實的、具體的人生活著的、顛倒了的社會、國家中，并在這個社會、國家的政治生活中擔當著“總理論”、“包羅萬象的綱要”、“邏輯”、“道德約束”、“總根據(jù)”等重要角色，為現(xiàn)存社會制度的合理性作論證，成為其精神支柱。

    (二)“宗教是人民的鴉片”

    馬克思這個論斷言簡意賅，極其深刻地揭示了宗教的本質、根源與社會功能。

    第一，馬克思依據(jù)社會存在決定社會意識的方法，借鴉片致幻功能為表喻形式，揭示了宗教是人們關于自己境遇的虛幻意識，而愚昧無知是其認識論根源。

    第二，宗教是人的本質的顛倒反映。人的本質在階級社會中除了受人與自然關系的制約外，更主要地表現(xiàn)為統(tǒng)治與被統(tǒng)治、壓迫與被壓迫等一系列矛盾關系。宗教就是被壓迫生靈在苦難中的恐懼、嘆息和絕望中的希望。馬克思以此揭示了宗教產(chǎn)生的社會根源。他說，“宗教把人的本質變成了幻想的現(xiàn)實性，因為人的本質沒有真實的現(xiàn)實性”。

    第三，宗教是被壓迫生靈的慰藉。正如鴉片可以麻醉人的感覺暫時消除人的痛苦一樣，宗教同樣具有這種功能;但如同鴉片又消除人的知覺一樣，宗教又消解人的理性，使人認識不到自己的真實處境和社會地位，并將人改造世界、改變自己命運的主體性、創(chuàng)造性和實踐革命性溶蝕在安于現(xiàn)狀、寄希望于來世的蒙昧狀態(tài)中。可見在階級社會，就宗教的功能而言，它總體上是有利于統(tǒng)治階級而不利于被統(tǒng)治階級的。總而言之，“宗教是人民的鴉片”。

    二、馬克思對宗教的歷史地位的分析

    (一)宗教是“無情世界的感情’，

    宗教作為人類文化形態(tài)之一，從它產(chǎn)生之日起就具有了雙面性。一方面，宗教隱藏了現(xiàn)實的苦難，給人們提供了精神的慰藉。人們可以寄希望于來世，在彼岸實現(xiàn)理想:另一方面，宗教又是“無情世界的感情”。現(xiàn)實的苦難造成人與人之間的不平等，但人們卻又無能為力，于是只能寄托未來。

    (二)宗教造成了人們在神圣形象中的自我異化

    宗教是人創(chuàng)造的另一個意義世界。它以神圣的形象使人的存在獲得“神圣”的意義。宗教中的神圣形象，把各種各樣的力量統(tǒng)一為至高無上的力量，把各種各樣的價值統(tǒng)一為至善至美的價值。人創(chuàng)造了宗教，是為了從宗教中獲得存在的神圣的意義。意識到神圣形象的存在，會感受到人的全部思想和行為都被一種洞察一切的力量監(jiān)視，因此生活變得“不堪忍受之重”;意識到神圣形象的消逝，會感受到人的一切思想與行為都只不過是自己在思想和行為，因此生活變得“不能承受之輕”。

   三、馬克思對宗教根源的追問

    (一)現(xiàn)實苦難是宗教的根源

    在階級社會中，現(xiàn)實苦難和不平等是宗教的根源。總的來說，宗教觀用以理性精神、人本主義精神為核心的現(xiàn)代工業(yè)社會文化精神對以“創(chuàng)世說”、“原罪說”、“救贖說”為基木內容，以神本主義為核心的傳統(tǒng)基督教文化精神進行否定和超越:用由理性武裝起來、以改造客觀世界和主觀世界活動為基礎、立足于此岸世界的活生生的、現(xiàn)實的人去取代異化了的人及其產(chǎn)物—上帝的位置:用“人的本位’，取代“神的本位”;用對人的頌揚代替對神的贊美:用對此岸世界的改變求得幸福取代對彼岸世界的幻想和依靠信仰獲得救贖。相比之下，以基督教為代表的一切宗教只能是一劑鴉片，帶給人的不過是麻醉劑而已。宗教除了對痛苦和嘆息給予有限的、暫時的減輕和安慰外別無它用。宗教作為人自身的異化產(chǎn)物，隨著人的徹底解放的實現(xiàn)必然會消亡。

    宗教觀的精神實質與其關于宗教的一般性結論是內在相通、一脈相承的。

    首先，建立在理性主義基礎上的無神論對神本主義的徹底批判是宗教觀的理論基石。否則就無法解決在現(xiàn)實中經(jīng)常遇到的“無神論”與“宗教信仰自由”的“矛盾”。馬克思是極為罕見的徹底無神論者，無疑與其處于人本主義是主導文化精神的時代背景有關。但是，人文主義運動對神本主義的批判具有不徹底性。“批判完了上帝以后靈魂仍然存在，對圣母還是像過去那樣迷信”是當時的真實情況。

    其次，在人的解放途徑和手段上，包括基督教在內的一切宗教作用有限，只能起到鴉片的麻醉作用，無法從根本上解決間題。對宗教的本質和功能理論產(chǎn)生棍淆，從而造成對宗教觀的精神實質的誤解是一個必須澄清的問題。馬克思斷言“宗教是人民的鴉片”，中國人對“鴉片”的特殊敏感，近代以來教會、傳教士在中扮演的不光彩的角色，宗教被當成一種，對宗教的認識全部集中于“宗教是人民的鴉片”這句絕對真理上。顯然，很多人都存在著對馬克思關于宗教本質思想的誤讀現(xiàn)象。馬克思認為，是“人創(chuàng)造了宗教而不是宗教創(chuàng)造了人”。他讓人們扔掉宗教，采摘新鮮的花朵。“對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現(xiàn)實’，把命運握在自己的手中。

    第三，人的徹底解放和作為人的異化表現(xiàn)的宗教的消亡是一個長期的運動過程。在馬克思看來，物質生產(chǎn)與精神生產(chǎn)是一種最大的分工，而宗教正是這種分工的表現(xiàn)，它將隨著人的徹底解放而消亡。馬克思深刻地闡明了宗教自身的“消亡”與人為的“消滅”之間的辯證關系。在實踐中，要消滅宗教不應對宗教本身下功夫，而應當從宗教產(chǎn)生的根源和外部條件上下功夫。宗教的消亡是一種不可更改的歷史必然，但是簡單地人為地消滅宗教卻是一種不可取的辦法。與其撲滅宗教信仰  的火焰不如消滅宗教產(chǎn)生的外在根源和條件。

      (二)費爾巴哈已經(jīng)完成了對宗教的學理的批判

    費爾巴哈實現(xiàn)了上帝的人本化，把宗教的秘密從天國拉  到人間。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第四條和第六條中，  肯定了費爾巴哈宗教觀在促進人類認識宗教本質方面的貢  獻。這一貢獻可歸為二點，其一，把宗教世界歸結于它的世俗、基礎。其二，把宗教的本質歸結于人的本質的自我異化。認為  “人是宗教的始端，人是宗教的中心點，人是宗教的盡頭。”是  人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。但在馬克思看來，費爾  巴哈僅僅以世俗基礎、異化了的人作為對宗教的解釋是遠遠  不夠的，因為它未能進一步說明是什么樣的歷史條件(世俗基  礎)造成了這些虛幻的信仰，人的本質是什么?又是如何被異  化的。難道僅產(chǎn)生于個人的心理嗎?僅局限于個人與某種抽象的本質的分離嗎?

    正是在對這些問題的分析批判中，馬克思表現(xiàn)出了對費爾巴哈宗教觀的超越，同時也向我們展示了宗教觀的基木思想。首先，馬克思分析了世俗基礎何以產(chǎn)生出宗教世界，他說“因為世俗的基礎使自己和自己本身分離，并使自己轉人云霄，成為一個獨立王國。這一事實，只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明’，。③并由此得出了革命性的結論“對于世俗基礎木身首先應當從它的矛盾中去理解，然后用排除這種矛盾的方法在實踐中使之革命化。”也就是說，應該消除宗教產(chǎn)生的社會歷史條件，這是克服宗教異化的根本出路。其次，馬克思明確地闡發(fā)了人的本質，說明了宗教本質和人的本質的內在聯(lián)系。

    馬克思指出人的本質“是一切社會關系的總和”。這里的“社會關系”指人與人在人類物質生產(chǎn)中所結成的關系以及山此關系所決定的其他社會關系，如政治關系、階級關系、倫理關系、家庭關系等等。

篇(6)

本論文借鑒結構主義的一些方法，抱著歷史唯物主義的態(tài)度，從考察馬克思論述政治經(jīng)濟學的話語結構入手，抽離出“自然·歷史”、“共時·歷時”、“一般·特殊”、“抽象·具體”四組基本的話語組合方式，為了貫徹歷史唯物主義的方法，馬克思把闡釋歸入“歷史/歷時/特殊/具體”，而排斥“自然/共時/一般/抽象”，但并不意味著馬克思放棄對于“一般/抽象”的探求。他從黑格爾那里繼承了辯證法，并把它作為政治經(jīng)濟學的敘述動力所在，而辯證法恰恰是“共時/一般/抽象”的研究方法，那么，“辯證”的敘述動力能否承載歷史唯物主義的訴求，馬克思是如何在“辯證法”的運動中納入“歷史”的聲音，我將通過對商品價值理論和剩余價值理論的解讀來回答這兩個問題，從中可以看到馬克思突破文本的敘述抵達歷史的艱辛，這對于語言學轉型以來處理文本與歷史的關系，以及在后結構主義解構“宏大敘事”的策略下重新找回歷史唯物主義的信念具有重要的意義。

關鍵詞

自然-歷史、共時-歷史、一般-特殊、抽象-具體、辯證法、歷史唯物主義、抽象人類勞動、剩余價值、能指/所指/歷史參照物

引言

生活在中國的現(xiàn)實語境中，對于馬克思、以及《資本論》的態(tài)度不得不帶有復雜的情感。改革開放是在批判“”歷史的基礎上開啟的，而在思想領域則伴隨著對于教條化的清算，以至于在新時期以來很長一段時間，不再成為知識人的普遍信仰，但是隨著90年代市場化在中國的全面展開，一些曾經(jīng)借助批判和拒絕的東西浮現(xiàn)出來，中國究竟是在“發(fā)展主義”2的歷史允諾中走向“更美好的明天”，還是掉進了“現(xiàn)代化的陷阱”3，于是，一部分對社會持有批判立場的知識分子又重新認識到馬克思和的價值，并把其作為介入社會批判的工具，在這個意義上，“馬克思的幽靈”4又回來了（按照法國哲學家德里達的說法，“馬克思的幽靈”從沒有離開過），或者借用《資本主義的終結》一書的結尾語“因為指引我們思考剝削，而剝削還沒有終結”5，可以說，并沒有被歷史想象性地“終結”6。

正如20世紀法國著名結構理論家路易·阿爾都塞在《閱讀<資本論>》一書的開篇就寫道：“毫無疑問，我們都讀過《資本論》，而且仍在繼續(xù)閱讀這部著作”7，阿爾都塞借鑒結構主義的方法，以哲學家的身份采用“征候讀法”來重新閱讀《資本論》，以便恢復蘇共“二十大”以后人們對的信仰，這樣一種“保衛(wèi)馬克思”8的方法依然是我們今天閱讀《資本論》的主要的哲學背景，也使本文的分析不得不打上結構主義的烙印。因為《資本論》首先或許最終是一個文本，盡管馬克思從沒有打算把自己的思想只呈現(xiàn)在文本中，他更關注文本的實踐意義，但是在當下的歷史語境中，已經(jīng)很難獲得這份突破文本而抵達歷史的自信，或者說支撐馬克思信念的哲學根基已經(jīng)動搖了，尤其是20世紀初期在哲學界發(fā)生的“語言學轉向”以及最終波及到整個社會人文學科的結構主義，似乎是我們不得不面對的“語境”，在這個意義上，我覺得結構主義對馬克思的閱讀和闡釋還依然有效。

按照歷史唯物主義的觀點，《資本論》應該屬于馬克思所深處的歷史的“必然”產(chǎn)物（至少馬克思這樣認為，否則他就不會堅信自己的研究工作是科學的和真理的），這并不是說《資本論》中所討論的問題不適用于當下的歷史，而是一種堅持歷史唯物主義的態(tài)度，正如恩格斯所說：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進一步研究的出發(fā)點和供這種研究使用的方法”9，本文就試圖采用歷史唯物主義和結構主義的方法，來論述馬克思政治經(jīng)濟學的敘述動力和話語結構，并通過考察商品價值理論和剩余價值理論來檢驗這一系列話語結構及其辯證運動是否能承載歷史唯物主義這一敘述任務，這或許也是處理的“遺產(chǎn)”以及償還其留下的歷史“債務”10的一種方式吧。

自然·歷史

篇(7)

關鍵詞：高等院校；哲學教學；教育創(chuàng)新

《基本原理概論》課程作為高校思想政治理論課的公共必修課，是高校思想政治理論課的主干課程之一。通過這門課程的教學，幫助學生掌握的世界觀和方法論，從整體上把握，認識人類社會的發(fā)展規(guī)律，幫助學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。幫助學生運用立場、觀點和方法分析現(xiàn)實社會問題、認識問題和科學發(fā)展中的問題、正確地面向社會和把握自我，從而使大學生成長為德智體美全面發(fā)展的中國特色社會主義事業(yè)的合格建設者和可靠接班人。當前我國正處在一個大發(fā)展大變革的時代，國際國內形勢發(fā)生了深刻變化，意識形態(tài)領域的斗爭尖銳復雜，作為即將成為社會主義建設的中堅力量的當代大學生，其思想意識方向的正確性至關重要。只有將思想植入大學生的頭腦，才能真正樹立和鞏固在意識領域的指導地位。堅定學生對的信仰，樹立和鞏固在意識形態(tài)領域的指導地位，是高校思想政治理論課程教學肩負的歷史使命。

目前，中國高等院校的哲學公共課是基本原理中的哲學部分的教學，05方案以來，全國的高等院校，通用一本教材《基本原理概論》教材，現(xiàn)行教材《基本原理概論》包含三部分：哲學、政治經(jīng)濟學和科學社會主義。本文僅針對哲學教育教學問題做初步的探討。

一、 目前高等院校哲學教育教學中存在的問題

目前高等院校哲學教育教學中存在的問題，簡單一句話概括就是沒有講出哲學這種愛智慧的尋本探源、認識自我的智慧，現(xiàn)行的哲學教育并沒有培養(yǎng)出追問的哲學思維，也沒有閃爍出哲學的真義。

05方案以來，新課改后的哲學課教育教學顯然有了相當大的改觀，課堂上的上座率、抬頭率、點頭率有了相當大的提高。可是就教學具體過程來看，還是沒有脫離概念、原理加例子的講授方法，概念和原理介紹完后，就直接將形下的具體事例舉出來說明概念、原理，并沒有讓學生貫通出形下的事例與形上的哲學的關系，從形下的事例中洞悉形上的哲學，填鴨式教學仍是主要的教學方式和教學手段。因為教學的具體條件和學時等方方面面的限制，目前的教學現(xiàn)狀缺乏對哲學本真意義的探究，并沒有使學生真正的了解哲學、喜歡哲學、形成哲學的思維。

（一）從教學內容上看

在目前的公共課教學中，混淆了一些問題，開篇講緒論，介紹理論的三個組成部分，講馬克思哲學的時候，學生往往把馬克思哲學當作哲學，造成思維體系上的混亂，使學生誤認為哲學就是馬克思哲學，造成了對哲學的片面理解和誤解。

在整個教學過程中的傳統(tǒng)的教學思維模式依舊禁錮著目前的哲學教學，哲學依據(jù)是被砍成幾大塊，物質性、意識性、運動、辯證法、認識論、唯物史觀，而不是從整體上、全面的、有機的把握整個哲學體系。對概念和原理的講解仍舊是停留于知識點的講解，讓學生感覺仍舊是初中高中的老一套，而沒有講出大學應有的水平，沒有形成通過哲學的理論而達到對學生人生觀和價值觀及思維方式的養(yǎng)成。作為時代精神的精華，哲學總是先于這個時代的發(fā)展脈絡和潮流，而作為公共課的哲學教學，教材的改革與更新，總是落后于時代的發(fā)展，因此在整個馬克思哲學的教學過程中，關于馬克思哲學理論的講解就異化為一種強行灌輸而缺乏對學生問題意識的培養(yǎng)，大學的馬克思哲學課程失去了做為哲學所應具有的當代性，失去了哲學應有的光彩與魅力。

作為公共課的馬克思哲學教學，目前的講授并沒有把馬克思哲學還原到整個西方哲學史的發(fā)展過程中，了解整個馬克思哲學發(fā)展的前因后果，更沒有達到中哲西哲和馬哲的對比融合。而是單獨把馬克思哲學從哲學發(fā)展史中拽出來進行孤立的講解，這樣既沒有還原馬克思哲學的西哲背景，也沒有真正達到馬克思哲學的中國化。

（二）從教學方法和手段上看

05方案以來，各個高校都進行了教學方法和手段的一些嘗試性的改革，例如加入社會實踐教學、案例教學、情形式教學等等，但是并沒有真正的改變講多于思的現(xiàn)狀，在整個馬克思哲學的教育教學過程中，缺乏對學生獨立思考的培養(yǎng)，沒有培養(yǎng)出學生對哲學體悟的能力和自我提煉的能力。以案例教學為例，在課堂上教師給出案例，然后提出幾個問題讓學生討論回答，但目前的案例教學并沒從形下的具體事例中去體悟形上的哲學，也沒讓學生體悟出形上的哲學與形下的案例中的關系，僅僅只是讓學生討論出案例所說明的馬克思哲學的那個原理和方法論意義。這種案例的教學，就割裂了生活與哲學的聯(lián)系，割裂了哲學的本真涵義，并沒有為學生真正的樹立起此岸世界的真理，而馬克思哲學的宗旨就是如何樹立此岸世界的真理。

哲學講究的是體悟，更多的時候這種體悟遠遠重于講解，體悟所需的時間和氛圍就遠遠重于講授，而目前的馬克思哲學教育和教學中基本是以教師講解為主，在課堂教學中甚至可以說幾乎沒有師生互動，更別提學生自主的體悟哲學。正如馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中所說“哲學的功能不是為了增進正面的知識（正面的知識是指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實世界，體驗高于道德的價值。”這點正是目前馬克思哲學教學中的最重要最亟需解決的問題。

二、 目前高等院校哲學教育教學的經(jīng)驗

盡管目前的高等院校哲學公共課基本原理教育教學中存在著諸多的問題，但是在多年的教育教學中還是積累了相當多的經(jīng)驗，概括如下：

（一）教學方式方法的多元化

05方案以來，關于教學方式方法進行了大量的改革與探索，過去教學中的單一的填鴨式教學有了很大的改觀，開始嘗試案例式教學、辯論式教學、專題式教學法、社會實踐教學等多種教學方法，隨著教學條件的改善，多媒體教學也廣泛的展開。多種教學方式方法的展開，一定程度上激發(fā)了學生參與的積極性，也從注重傳授理論向在注重傳授理論的基礎上更注重培養(yǎng)能力和轉變思想三位一體的教學方法轉變，培養(yǎng)學生思考和探究的能力。

（二）在現(xiàn)實生活中探究哲學的真義

05方案以來，各高校的課程教學開始在講述原理和理論的同時，注重聯(lián)系生產(chǎn)、生活實際，聯(lián)系國內外的實際，運用原理剖析大學生在人生觀價值觀方面存在的弊病，幫助學生擺脫認識上的扭曲和迷誤，逐步建立科學的人生觀、價值觀。

在具體的教學實踐中，目前的課程能夠結合熱點問題、結合學生所學的原理加以分析。在課堂教學中教學互動、教學相長，極大的調動學生的積極性和主觀能動性，展示學生的個性，提高觀察問題、分析問題的能力，一定程度上培養(yǎng)了學生的創(chuàng)新能力。

三、 當代中國高等院校哲學教育教學的創(chuàng)新

05方案以來，雖然取得了很多的成績，但是，當代中國高等院校哲學教育教學仍需要繼續(xù)創(chuàng)新。現(xiàn)代社會是網(wǎng)絡和信息化的社會，電腦、手機、微薄、微信、人人網(wǎng)等等，使得學生輕松掌握的大量的資訊，在講解的過程中舉例子來說明原理的模式就亟待創(chuàng)新，如何在教育教學中，把這些形下的現(xiàn)實世界、現(xiàn)實事件挖掘出來形上的哲學思考是至關重要的，讓學生真正達到對哲學的體悟，但是同時又不能讓其失去哲學的邏輯性，同時在哲學體悟的過程中形成人生觀、價值觀，能夠不同角度看問題、多維度看歷史、全方位思考人生的價值與意義。在這種體悟的過程中教學大綱中所要達到的關于知識點的各要求就自然而然的達到了。從教育教學中的形上哲思和形下的現(xiàn)實世界的關系出發(fā)真正達到哲學課教育教學理念的創(chuàng)新。

在哲學的教育教學內容方面，不再單一的依靠教師的講授，適當?shù)恼鹿?jié)部分，加入小篇幅的中國哲學的原著、西方哲學的原著和馬克思的原著加以研讀，形成學生讀、學生討論、老師講解、學生形成報告這樣一個研磨的過程，這個過程也是達到體悟的一種方式方法。

就目前已嘗試的若干個教育教學上的改進來看，重要的還是對考核制度的創(chuàng)新，這是整個教育教學創(chuàng)新中的重中之重，而考核制度的創(chuàng)新必須得到各高校行政部門的大力支持甚至是教育部的全力支持，大多數(shù)高校現(xiàn)行的考核制度依然是考試一紙定分數(shù)，雖然都計入了平時成績，但是還是考試指揮著整個教育教學，在碩士研究生入學考試中，依然還是知識點與原理的展開，所以學生還是在授課的過程中，無法最大限度的發(fā)揮積極性，只是著急于記概念、原理。作為公共課的基本原理的考核，可以分為眾多的部分，課堂的部分、課堂研討的研究報告、最終期末論文的形成，作為各高校本課程教學成績的測試方式。而關于全國碩士研究生入學考試的政治理論課試卷的設計，是整個創(chuàng)新的一個重要環(huán)節(jié)，是否可變成一個或幾個短小的論文的形式是有待商榷的問題。

參考文獻：

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