序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇對自然規律的認識范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

自然規律是自然界事物發展過程中所顯示的本質的、必然的聯系,是事物運動變化所遵循的法則。在科學發展的初期階段,相信自然規律的存在,就給自然科學提供了預設和發展方向。

李約瑟曾論證了中國古代缺乏自然法則的觀念。雖然李約瑟的分析有一定道理,但卻容易使人產生誤解,誤認為中國古代也缺乏自然規律觀念。本文認為中國古代哲學中存在自然規律觀念,而且自然規律觀念有一個發展演變過程。

一、先秦“道”、“常”、“理”等初步的自然規律觀念的提出

先秦諸子已認識到自然界是有秩序、有規律的,并紛紛提出了一系列具有規律性內涵的重要概念。

老子提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《道德經·第二十五章》)《莊子?知北游》里說:“天不得不高,地不得不廣,日月不得不行,萬物不得不昌,此其道與!”他們認為自然界是有秩序的,有一個“先天地生”的道支配著萬物的運行。荀子則提出:“天行有常,不為堯存,不為桀亡,應之以治則吉,應之以亂則兇。”(《荀子·天論》)荀子認為自然萬物的運行是有規律的。這種規律不以人的意志為轉移。《莊子·養生主》中的“依乎天理”。《荀子·解蔽》中的“物之理也”,《韓非子·解老》中的“萬物各異理”,都是指萬物的客觀規律。

因此可認為“道”、“常”、“理”具有一定的自然規律的含義。這些初步的自然規律觀念的提出,是隨著人們在生產生活實踐中對自然界認識水平的提高,人們逐漸感覺到以前由神意支配的混亂無序的自然界的形象不再符合他們現在所認識到的自然界,這促使一些具有科學思想的學者提出了“道”、“常”等概念,“道法自然”、“天行有常”使人們認識到以前認為是表達神意的現象竟也遵從著某些規則,這些現象只是事物本性的自然流露,并無其他意義在內,于是人們開始嘗試用理論解釋自然,出現了用陰陽二氣解釋寒暑往來、疾病成因、地震的形成等的思想,從而使科學朝著客觀性的方向發展。

但同時,他們中的多數卻認為“已而不知其然,謂之道”(《莊子·齊物論》)在他們看來,“道”、“常”等是難以認知的,對自然規律進行探索毫無價值,甚至反對對它的探究。如荀子說:唯圣人不求知天。”(《荀子·天論》)老子主張“絕圣棄智”(《老子》第十九章)

因此他們自然不會下大氣力去外求知識、探索自然奧秘并尋求理論解釋,而是淺嘗輒止,忽視對“道”、“常”等本身的研究,這就必然會導致他們對自然界的觀察難以區分現象與本質,常態與規律,造成他們所認識到的“自然規律”的籠統性、模糊性。

二、天人感應理論時期客觀的自然規律觀念的迷失

荀子提出的“天人相分”、“制天命而用之”的命題,有著不容低估的價值,但是在當時科學認識水平的限制下,人們時常看到的不是天人之間毫無關系,不是“制天命而用之”,恰恰相反,而是人類的活動每每受本文由收集整理制于天,大自然不可更移的客觀規律每時每刻都在干預人類的生活。科學認識水平的限制必然使人們的思想產生迷惑。

應時而出的天人感應理論主張“同類相動”、“天人相副”,用陰陽二氣及其相互作用,把天人感應諸現象聯結起來,成為一個完整的理論體系。

天人感應理論承認天是有自己的原則(或規律)的,“天之道,有序而時,有度而節,變而有常,反而有奉。” (《春秋繁露?天容》)在董仲舒看來,“天”為自然界與人類社會的最高主宰,天對于人類社會的遣告,并不是無故發泄,而是有的放失,“凡災異之本,盡生于國家之失。”從這個意義上說是對天道-自然界規律的處罰與警醒,正是由于人類社會活動本身特別是天之子-君主們的行為違反了“天道”的結果。所以天人感應學說也追求“天道”的必然性、因果關系、解釋性。

根據董仲舒天人感應理論,災異、祥瑞都是人的行為所招來的,同時也是天意的表現:“國家將有失道之敗,而天乃先出災害以遣告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗方止。”(《春秋繁露?賢良對策》)這種有意志作用在內的災異、祥瑞學說將自然界和人類社會的規律混為一談,人的意志和行為可以影響天,而天對人類社會的譴告是對人的行為的反應,是天意的表現,既然有天意的存在,怎能讓人相信有一個獨立于人的思想與行為的客觀自然界,又怎會讓人期望紛繁復雜的自然現象背后隱藏有穩定不變的內在規律。

這實際上造成了客觀的自然規律觀念在人們心中的迷失,從而導致了許多荒謬的思想,如天文學領域的“圣人統理天文”,而農學、醫學等領域也出現了很多利用這種缺乏客觀性的規律形成的方法技術,它們類似于巫術,由此而引起的讖緯迷信的泛濫,使科學的發展完全背離了客觀性的方向,走入了誤區。

三、魏晉玄學時期自然規律觀念客觀性的再次鞏固及其缺陷

隨著自然科學的發展,人們不僅在肉眼可及的范圍內掌握了一些自然規律,而且在人的感官所不及的范圍內,依靠技術手段,人們也掌握了自然界一些更深層的規律,這些規律是人的意志所無法改變的,當人們意識到那被認為是天意表現的災異也有某種規律可循的時候,就動搖了天人感應理論的地位。

王弼在《老子》注中說:

天地任自然,無為無造,萬物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有為,造立施化,則物失其真;有恩有為,則物不具存。……地不為獸生芻,而獸食芻,不為人生狗,而人食狗,無為于萬物,而萬物各適其所用。

這種天道是自然的,無為而無不為,無造而無不造。說他不仁,就是沒有恩意,沒有情感,沒有賞善罰惡的智力。天災水旱可以殺人,但不是天意,地震山崩可以殺人,也不是地意,正如獸食芻人食狗一樣,萬物各適其所用,都是沒有恩意的。可見,王弼的天道—自然規律觀念是從自然界本身去理解自然界,沒有摻雜人事、意志等因素,與先秦老莊的天道一樣,是一個較為客觀的概念。

到了向秀、郭象,對于這種天道觀念,說得更明顯:

“故天者萬物之總名也。莫適為天,誰主役物乎?故物皆自生而無所出焉。此天道也。……

故造物者無主,而物各自造。”[1]

他在這里正式宣布天地只是萬物的總名,并不是萬物之母。萬物都是自造,天地并不是造物主。它既沒有造物的威力,也沒有役物的意識。這樣一來,天人感應理論,就無從附會了。

魏晉玄學認為“萬物以自然為性”,也就只能因任這個自然而不能違背。萬物的出生是“自生”,是自己而然,他們的運動變化是“獨化”,而且是“無所待”,即不需要外在的原因,這就是天道。

這樣,“天道”就又從有意志因素在內的規律性概念演變為獨立于人、天的意志之外的較為客觀的自然規律觀念[2],這是一個穩定的內在的自然規律,給人們從事科學研究活動提供了一個正確的目標,如杜預的“順天求合”就是承認天體的運行有自身的規律,要根據天象的實際來制定歷法。

但是它過于強調“自性”、“獨化”,排斥甚至否認了事物與事物之間的聯系及相互作用,即外因,造成了自然規律觀念的重大缺陷,使科學活動的空間大為縮小。同時他們崇尚自然的生活態度,和先秦道家一樣,導致了不求知甚至不可知的態度。在他們看來,從事艱苦的科學研究,是違反他們的自然本性的,而且既然一切事物的運動都是由于自己的天然本性,因而也就無須再作什么解釋了,再者“道不可體”(王弼《論語釋疑》)、對于事物,只能知其“跡”,而不能知其“所以跡”,這就造成了理論興趣的衰落和科學進展的緩慢。

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四、理學時期自然規律觀念從“道”到“理”的深化

“天人感應”和“天道自然”這兩種觀念在后來長期并存,時而興盛,時而衰落。然而科學的發展使人們逐漸認識到,自然現象的發生,不是對人事善惡的反應,人們對自然現象的探討也不再滿足于天道自然為止,而把“窮理”,即認識自然規律作為對待自然界的基本任務。

“理”有眾多含義,它作為一個自然規律的概念,有一個發展的過程。前文已提及,先秦諸子提出了“理”的概念,除孟子談到的“理”主要是指條理而言以外,其他的都有自然規律的含義,當時,“理”并未成為他們哲學思想體系中的主要范疇,它以后不斷豐富和發展,從宋代開始,程顥、程頤建立了以“天理”為最高范疇的理學體系,用它替代了中國傳統哲學中的最高范疇“道”或“天道”。程頤說:“天下物皆可以理照,有物必有則,一物須有一理。”[3]“窮物理者,窮其所以然也”[4]。

如前所述,天道自然觀時期人們心中的自然規律觀念認為:萬物的存在和運動,都只與自己的自然本性有關,不假他物,否認了事物的相互聯系和相互作用,理這個表征自然規律的概念就改正了這一點,引入了物與物之間的相互聯系和作用。如關于日食形成原因,朱熹在《答呂子約中》曾引用沈括的思想:“日食時亦非光散,但為物掩耳。”

而且,這個時期,人們對自然界客觀規律的認識越來越深入、細化,朱熹說:“道是統名,理是細目”、“道字宏大,理字細密。”(《朱子語類》卷六)“一草一木皆有理,須是察。”[5]

篇(2)

【關鍵詞】康德，道德，自律，他律，辯證揚棄

康德在道德自律客觀性、自律觀基礎、自律道德標準、他律的基礎、道德自律與他律的關系與意義等方面均給予了深入的研究和精辟闡述。然而，學術界對此往往是批判、否定多于肯定，這對于康德道德哲學而言，是有失公允的。故此，客觀地評價康德道德自律他律哲學思想，汲取其精華，富有實效性地進行歷史與現實的道德哲學思想研究和公民道德教育實踐具有重要的現實意義。

一

康德在道德自律客觀基礎、標準等方面作了深入的闡發。

（一）關于道德自律的客觀性。康德的道德自律，其客觀性表現在有條件性上。在康德看來，道德的自律性表現為有理性的人自覺遵守自己頒布的普遍法則。即理性者自己立法自己遵守，道德主體所遵從的法則是自身之內的規則。由此看來，道德的自律其條件性表現在有理性的人的身上，這樣，道德自律的條件性就必然出現道德自律的相對性、局限性。如何成為有理性的人，或成為有理性人的“布道”的信從者，這是實現道德自律的最具有價值意義的關鍵點，由于康德哲學的形而上學局限性，使他的道德思想始終缺乏全面性、現實性、發展性。

（二）康德自律觀的基礎。康德的自律是建立在道德實踐主體對道德原則接受的基礎之上的，是指通過強調人的理性（“意志自律”）服從那種“對意志具有強制性”的作為道德法則的“絕對命令”，而使人生無愧于所獲得的幸福。自律的條件性表現在道德實踐主體對道德原則接受，否則，自律則失去了存在的意義。不可否認，上述觀點從意識論的主體方面、矛盾的內因方面有其合理性。

（三）康德自律的道德標準。康德自律概念，強調道德標準是人內在的尺度， 是作為發自內心的自覺自愿遵循的原則， 是“意志自律”，是一種服從理性的自律， 而理性作為實踐能力，它的真正使命是產生其自身，這就是“善良的意志”。康德的道德標準定義在人的內在、內心、理性上，使康德的道德論在認識的主體性方面是積極的，但在認識的根源性方面卻止步了。

康德指出：“接受一種特定的意圖，或者，能夠決定他去追求某種宗旨，取決于一種內在的條件或者他心靈自身的活動”。任何外在的制度安排與非制度設施（包括道德規范、宗教、儀禮、典籍文化、宗法傳統等）必須經過內在的“意志自律”的升華，“人們必定愿意我們的行為準則能夠變成普遍規律，一般說來，這是對行為的道德評價的標準。”康德自律的道德標準強調了人的主觀性、主體性，但忽略了人的觀念、行為的客觀性、社會性，使康德自律的道德標準具有形而上學缺陷。康德道德哲學強調的道德自律性，用道德責任和規則約束自己而非受強制力的支配，具有極強的自主性和主體性，這是一般意義上的道德屬性，而且是“絕對”理性的道德自律，是康德道德哲學的核心。在此基礎上，進一步客觀地闡述道德的他律性就顯得尤為重要。

二

康德從哲學的矛盾對立方面闡述道德他律的思想。

（一）康德道德的他律。把道德他律歸結為意志他律，在康德看來，意志他律是指一切決定性地影響或支配意志自由的自然規律，這是受自然和經驗影響的他律。康德指出，人作為“感性世界的成員， 服從自然規律， 是他律的”。人作為“理智世界的成員， 只服從理性規律， 而不受自然和經驗的影響”。在康德道德理論體系中，把他律與自律作為相對應的范疇來闡述，使自律與他律作為道德思想統一物的兩個方面得以確立。邏輯上是合理的，根基卻是泥土構建的。

（二）康德道德他律的基礎。康德認為，道德他律建立的基礎是自然規律，這種服從外在的自然規律就是他律。康德把自然規律視為是外在的，服從的對象，作為他律，這在本體論及認識論樸素感性層面上具有一定的意義，但在辯證法方面，他律思想的片面性是顯而易見的。

在康德看來，“他律是迫于他人或條件， 而不是個人自己所做的意志決定”。將他律與自律絕對地對立起來，把他律與自律看作是脫離同一的對立，使得康德的道德觀、自律觀始終沒有擺脫樸素的性質。康德指出：“任何外部立法，無法使得任何人去接受一種特定的意圖，或者，能夠決定他去追求某種宗旨，因為這種決定或追求取決于一種內在的條件或者他心靈自身的活動”。康德把外部立法與心靈自身兩者對立起來，有其合理一面，但是，康德囿于“二律背反”式的思維模式，使他無法理解和實現從外部立法到心靈自身的飛躍。

三

康德闡述了道德自律與他律的差異性，試圖在兩者的對立中找到統一。

（一）康德道德自律與他律。自律與他律是康德最初提出的一對哲學倫理學范疇。康德認為，人作為“理智世界的成員，只服從理性規律，而不受自然和經驗的影響。”在這層意義上道德是自律的。人作為“感性世界的成員，服從自然規律，是他律的”。康德在區分了理性規律與自然規律，區分了理智世界與感性世界基礎上，進而區分了自律與他律，盡管這種區分是樸素的、直觀的，但卻孕育著道德屬性的萌芽。

（二）道德屬性自律與他律的意義。在康德看來，“意志的自律是一切道德法則所依據的唯一原理，是與這些法則相符合的義務所依據的唯一原理”。康德的自律，強調的是道德標準，是人內在的尺度，是作為發自內心的自覺自愿遵循的原則；“意志自律”，是一種服從理性的自律，而理性作為實踐能力，亦即作為一種能夠給予意志以影響的能力，所以它的真正使命，并不是去產生完成其他意圖的工具，而是去產生在其自身就是善良的意志。

分析康德的自律與他律意義思想，康德只是講到了矛盾中對立的一面，而矛盾的同一性方面，既自律與他律的相互滲透，相互貫通聯系，還沒有得到辯證的肯定。

參考文獻：

[1]康德.實踐理性批判[M].上海：商務印書館，2007年1月第1版.第35頁.

[2]康德.法的形而上學原理—權利的科學[M].上海：商務印書館，2005年1版.第35頁.

[3]康德.道德形而上學原理[M].上海：上海人民出版社，2005年4月.第1版第52、36、50頁.

篇(3)

【關鍵詞】否定之否定；主客統一；自然辯證法

否定之否定規律屬于人，也是屬于自然的（代指客觀世界）。主客觀在整個否定的運動中融合起來，人的主體性與自然規律的有機統一在這條規律的中發揮得淋漓盡致。可以說，人的任何歷史行動都被包含在自然辯證法的否定規律之中，我們是將人作為否定之否定的辯證法運動規律中必然的環節來考察，立足于人是環境的產物，同時又是環境在否定自身的過程中的產物的基礎上闡述這個整體的過程。在這里，包括人，人性都是在作為自然的要求來不斷體現著自然辯證法的。否定之否定規律是主客一體化形式表現的根本途徑。

否定之否定規律包含的范圍非常的廣泛，人與人類社會是自然界辯證法的產物，而且就與社會對立的自然本身而言，人也在其中發揮著至關重要的作用。所以我們考察的不僅是先驗于人類社會的自然，更多的是考察更大范圍上的，即整個在進行著辯證否定運動的世界。

這樣，自然辯證法的內容的廣延就增加了。它包括自然環境本身的變化過程，人類社會自身的變化過程，人對于環境的態度影響的改造世界的科學程度的變化過程（當然實際上人的真理觀包括人對于具體事物的態度以及對于“靈魂”的態度均屬于這里面的內容。但是，我們的著眼點還是側重于自然在層級超乎人本身的性質上，即使這些性質包括人。所以這些在社會辯證法里面以及唯物主義自身發展的否定規律下都存在）。在這里面，人的因素很重要，但我們可以觀察到這些人的過程都是基于自然規律的必然形式，而不是主觀意義上的方法論的辯證揚棄。

主觀否定是作為否定之否定規律在一定歷史條件下的主觀表現，在人類社會與人化自然，主觀否定是客觀否定的前提（這就是人的主體性）。主觀否定作為否定規律在一定歷史狀態下的主觀顯現，承擔著與人類主觀聯系以在人類主體能動性范疇上產生對對象物的作用，從而使主觀對規律具體形式的認知轉化成對客觀規律的進程的實際操作。這樣，我們將人的對象性作用納入了否定規律的環節。這并不是說否定規律的運動與實現需要依賴與人的主觀因素，而是說將人納入客觀必然性的環節，依靠人的主體性實現規律自身。需要注意的是，人的主體性不等于人的主觀，也就是說否定規律在實現過程中（指有人參與的過程），根本出發點是自然產生人這一純粹的唯物主義命題，自然賦予了人意義。所以這里的否定之否定規律在這般運行的時候，是自然使人體現自然產生人的意義。

自然無法實現自身，只有通過外化的手段創造人，使人脫離自然，最終才能實現自然的意義。這一標準的黑格爾式的論述的目的只是為了使得自然規律獲得一種整體運動的意義。實際上，自然本身在某些并不是非常有歷史氣息的部分，如自然變化史（即使沒有人存在的時候，也在不斷的體現比較簡單的否定規律）中，同樣可以顯現與人類歷史相似的環節。人最終是自然實現自身的產物，也就是說人最終回內化回自然，人在最鮮明的體現著自然。

自然環境，人類社會以及人對待自然的態度與客觀關系這三種客觀形式，就是有人參與并貫穿始終的，最普遍意義的否定揚棄的內容（這個形式同樣經歷一個從幼稚到成熟的客觀發展過程，這都是有歷史條件在制約）。在微觀層面對這些問題的認識，是反思。也就是從這個規律整個的過程中體現出來的認識形式。可以這么說，否定規律在不同事物的層級之中不斷上升以及不斷分層表現。

我們在方法論上堅持辯證否定規律實際上可謂是人類認識的本能，即人與自然的天然統一賦予的，這不是先驗的東西，而是對經驗規律的直接感知（大多數情況下認識只能感知過程中的一部分）。自然產生人，就自然地把這些能力交給了人，也同樣把一些權力和義務交給了人。無論哪個方面，最終也不過是賦予了人類兩個本能，反思的本能與實踐的本能，這兩個本能是人類與自然的天然引力的體現。反思之后的實踐，實踐過程中的反思，這樣一連串的過程，把人類的發展從單純的線性脈絡之中解放出來，在引力與斥力（人是從自然外化出來的，就天生帶著斥力）之間不斷取得平衡的過程。這些過程構成了人類社會一連串的否定，進一步顯現了人與世界主客觀關系的否定，最終才能達到人與自然的真正統一。

在這里我們再次強調，盡管我們的論斷是黑格爾式的，但自然世界不是絕對精神，否定規律的運動更不是概念的運動。我們不承認人的主觀意識發展永遠統治著否定規律的過程，就等于說是否定了否定規律是在概念圈子里的自我運動。也就是說，唯物主義承認客觀世界的第一性，在這里就是說我們要把否定規律的起點看成是自然規律的運動，自然辯證法里存在有主動關系的運動，是在于人本身就是自然的一部分，那么自然辯證法里面出現主體性就是肯定的必要的，是自然規律運動的表現形式。人類社會，人在客觀屬性上與自然界的連接，是最終由這些客觀規律支配的。否則就會出現自然服從自然規律，人的意識服從某種絕對意識的論斷。突出人的主體性的巨大作用，在微觀上解釋了規律運行的必要性，這個主體行為的對象是客觀歷史條件下制約的情況，來源也是有現實生產力的基礎，而不是世界先賦的。那么明顯，主體性的發揮不是隨意的，是否發揮更不是隨意的。與唯心主義否定觀將客體作為主體的環節不同的是，唯物主義是將主體作為客體的環節的。

篇(4)

[關鍵詞] 功能的力動美 技術美 包裝設計

[DOI] 10.3969/j.issn.1002-6916.2011.01.038

1、功能的力動美及與技術美的關系

日本美學家竹內敏雄先生在他的《美學總結》一書中，用“和目的功能的力動性的表現”來詮釋技術美。功能的力動性又叫作功能的動態表現，即功能的合目的性活動所呈現出的功能效力的直觀形式。[1]功能的力動性是技術美的特征。技術美學是一門應用美學，是一門研究物質文化領域中有關審美形態和審美心理學的美學學科；技術美學是科學技術高速發展的產物，社會科學及技術科學相互滲透的一門交叉性學科。竹內敏雄先生提出的“功能的力動性”不論在動態產品中還是在靜態產品上都能夠表現出來：感人的英雄電影，激勵人們奮發向前；高聳的哥特式建筑，讓人們的精神無限崇高，在靜止的直觀形態上展示出充滿動勢活力的美的外觀。電影、建筑的美不僅體現在形式的美中，而且使用過程中表現出來的功能性的美，才是更加真實的。事物功能性的生成，首先是應該符合自然規律的――善是真的形式。

現代科學技術的發展也同時帶來了包裝業的巨大變化。18世紀，工業革命為制造業帶來了巨大的革命，大批量機械化生產取代了手工業的操作和小作坊生產，很快這種生產模式應用在了包裝產業中。到了20世紀初，隨著材料工業的制造和印刷業的迅猛發展，包裝又進入了一個嶄新的發展階段。現今社會，無污染無公害的新型材料被提出，這不僅是社會的合目的性即為了人類的可持續發展和對環境保護的認識，而且也是對自然規律的一種尊重。

包裝產品的產生要經過幾個階段，準備階段――設計階段――生產階段。設計師并非簡單地完成形式的設計，而是要基于包裝的功能性，設計出具有符合功能的力動性的商品。

2、包裝設計中的功能的力動性分析

在一個產品的包裝中，包裝產品既對立與產品本身，又是產品的一部分，因為包裝肩負著保護功能、方便功能、促銷功能。[2]包裝的形態設計要符合以上三種功能，包裝的形態主要包括：形狀、結構、材質、文字、色彩等。這些元素主要依據產品的性能及使用者來進行設計。一個成功的包裝設計并不完全體現在造型的審美價值上，更主要地在于包裝使用時所表現的動態特征和功能的合目的性上，在于它所體現的創造性地運用自然規律而帶來的與人的活動方式上的和諧關系之上。正因為這樣，技術美使包裝不再停留在冷漠的機械產物時期，而成為富有人情味的人類生產活動。

下面將舉例說明包裝設計的力動性，（如圖2-1所示）這是一款包裝設計，它非但是一個藝術上的杰作，而且在技術上也是一件優秀的作品，它的合目的性成為合乎使用規律性的前提。Packaging Lamp燈的配件安置于一個臺燈型的紙漿包裝模內，而這個紙漿外包裝最后就成了燈罩，這樣使用過程中就沒有材料的丟棄。在這個過程中燈具的包裝設計，實現了燈具功能的合目的性：保護產品的作用，紙漿做成的包裝在運輸中能很好地保護燈不受到損壞；方便消費者使用的功能，在此包裝中消費者很方便就能把紙漿從包裝變為燈具的一部分；促銷產品的功能，這件燈具的環保性能就能成為它的熱銷點。在實現了燈具功能的合目的性的同時，它同時實現了合自然目的性：減少了材料的丟棄就是減少了能源的浪費。

包裝功能的改變直接反映著社會需求的改變。例如，如今的包裝設計中包裝的功能除了保護功能、方便功能、銷售功能以外，又多了環保功能。它使得包裝的力動性發生了變化，具體體現在材料的質感、結構與形式的功能性、功能的合目的性、產品與環境的和諧等方面中。

3、現代包裝設計中技術美的表現

人們對于自然規律的認識是功能的、具有探索性的，社會的發展是基于人類對社會的認識的發展而不斷發展的。古代社會人們對自然的認識很少，無法解釋很多自然現象，宗教就在這種基礎之上形成。[3]那時上層建筑的形成是主觀的，人類以思維想象來解釋自然現象，所以自然現象被擬人化。伴隨著人類對自然規律的認識，人類的思維意識提高了，人類的創造力也提高了。思維和社會的發展主要在以下幾個方面影響到了技術美學。

3.1材料的質感美

材料是構成設計產品的物質基礎，也是構成包裝產品的外觀質地的決定因素。材料根據生成性質的不同可分為天然材料和人工材料。這兩種不同的材料給人不同的情感感受，天然材料如木、石等取自大自然，使人倍感親切。而人工材料，大都是人工制成，具有造價低廉的特點。現代設計中的包裝設計，在材料上越來越講究環保節能。所以雖然天然材料可以增加設計的籌碼，但是面對資源日益緊缺的形勢應該盡量合理適度地利用資源，為節能環保盡一份力。

3.2 結構與形式的功能

系統論的思想中說功能取決于結構，一種結構能否實現人們所希望的功能，就是結構的功能性問題。功能的力動性主要以產品的物質功能為前提，也就是說包裝的結構要具有最佳的保護功能、使用功能、促銷功能以及環保功能。包裝產品的外觀形式是產品的完成形態，它也應具有相同的功能性，也是功能的力動性的直接條件。

3.3 功能的合目的性

功能的合目的性指人的創造物所承擔的歷史責任性，合目的即是合社會發展規律的目的，這個規律又是符合自然發展規律的。功能的合目的性符合并表現了人類活動的經濟原則，即以最小的體力、腦力和時間消耗取得最大的使用效果。這種功能的合目的性只有通過技術產品的使用才能充分地表現出來。比如，工業化的進程促進了包裝的大批量生產，節約了人力、物力，保證了產品的質量，即不會不符合標準又不會耽擱時間，由此促進了包裝產業的迅猛發展。

3.4 產品與環境的和諧

包裝產品總是在一定環境中使用的，主要在商場、超市等環境下使用，也會在自然環境中使用，產品與環境組成一個有機的整體。在進行設計時要考慮到產品的銷售環境與使用環境。基于對銷售和使用環境考慮的產品包裝設計才符合人們的需要。

結語

包裝設計不僅僅具有藝術的特性，而且也具有技術產品的特性。技術美使工業產品脫去了冰冷的外衣，拉近了與人的距離。從而使得人、社會、自然更加的融洽和諧。包裝設計中材料的質感與時代的發展之間的關系、技術美與材料質感的聯系、結構與形式功能統一、功能的合目的性、以及產品與環境的和諧都是功能的力動性在包裝設計中的重要表現。

參考文獻

[1] 徐恒醇．技術美學原理[M]．北京：中國科學院印刷廠印刷．1997：52．

[2] 靳埭強.中國平面設計（五）包裝設計[M]．上海：上海文藝出版社，2003：226．

[3] 張憲榮. 設計符號學[M]. 北京：化學工業出版社， 2004：59.

作者簡介

篇(5)

一、天命即民命，國君要順民命而御之

司馬遷在《儒林列傳》中記載了轅固生和黃生爭論的一段話。原文如下：“清河王太傅轅固生者，齊人也。以治詩，孝景時為博士。與黃生爭論景帝前。黃生曰：‘湯武非受命，乃也。’轅固生曰：‘不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？’”從這一段話可以看出，在轅固生眼中，“天命”即民心，贏得民心就能贏得天下。關于這個點，戰國時期的孟子在《離婁》上篇也有過論述：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”

透析轅固生和孟子的話不難發現，“天命”不是來自“天上”，而是來自“天下”，天心即民心，天意即民意，天命即民命，天命所歸實乃民命所歸，受命于天其實是受命于民。“天命”其實就是天下百姓的意愿。對于國君而言，能否擁有天下，不是取決于天，而是取決于天下百姓，天下百姓才是國君真正的天帝。民心不可違，國君只有順民心、合民意，得到百姓的擁護愛戴，國家才能長治久安；反之，忤逆民意、欺騙民心、不顧民情者，必定要被百姓拋棄。

二、天命即自然規律，國君要制天命而用之

《酈生陸賈列傳》中有這樣兩句話：“王者以民人為天，而民人以食為天。”在這里，“天”是“根本”、“最重要的”的意思，對國君而言最重要的是百姓，對百姓而言最重要的是糧食。對于這個觀點，春秋時期的政治家管仲說的更為詳細：“王者以民為天，民以食為天，能知天之天者，斯可矣。”怎樣才能讓老百姓有飯吃？孟子在《梁惠王》篇中提出國君“制民之產”、“保民而王”的觀點，呼吁國君重視農業生產，安排好老百姓的經濟生活，不違背農時，不耽誤農事，讓老百姓有飯吃、有衣穿，這樣國家才能長治久安，國君的寶座才能穩固。

要解決百姓的溫飽，得“天時”很關鍵。荀子《天論》篇中曾言：“從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！”翻譯成今天的話就是：與其順從天而贊美它，哪里比得上控制自然的變化規律而利用它；與其盼望、等待天時，哪里比得上適應天時役使它！荀子說的“天命”其實是“天時”，是運行有常、“不為堯存，不為桀亡”的自然規律。荀子認為，大自然的運行變化是有規律的，要安排好老百姓的經濟生產必須掌握并遵循這一規律。“應之以治則吉，應之以亂則兇”，只有遵循這一規律，人們才能樂業，國家才能穩定，否則就要遭殃。古時要想“制天命而用之”又談何容易，百姓敬畏天神，認識能力畢竟有限，于是有些圣明的國君就安排了一些專門的官員，讓他們研究自然規律，研究寒暑、陰晴、風雨對農事的影響，然后根據自然規律敬授民時，指導農事。

篇(6)

關鍵詞：先秦；道家；科技思想；自然觀；

中圖分類號：B223 文獻標識碼：A 文章編號：1674-3520（2015）-01-00-02

一、道生萬物

先秦道家科技思想將“道”作為世界本原，是道家獨具特色的思想路徑。道家有著神秘宗教主義和無為政治取向，但絲毫沒有影響道家對事物本質與規律的探索。“道”作為哲學概念被提出后，主要用來表示宇宙運行的動力、方式、規律等的根源，天地萬物的內在秩序和運行法則，以求道、證道、得道為追求，關注事物的本質和發展動向，關心人的活動是否合乎規律。道家在認識世界的過程，努力避免因一己的好惡而影響對世界的深刻認識，這種客觀理性精神與現代科學精神是一致的。

《老子》開篇明義：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始。有名萬物之母。故常無欲以觀其妙。常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”張岱年說：“關于本根，最早的一個學說是道論，認為究竟本根是道。最初提出道論的是老子。”“道”難以名狀卻又實際存在的。“道”成為了“天地之始”和“萬物之母”，成為了世界的本原。莊子亦以“道”作為“先天地生”的“本根”。《莊子?大宗師》曰：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”可見，先秦道家己經明確地提出了以“道”為世界的本原。

而“道”作為世界本原還具有“生”的功能。《老子》曰：“有物混成先天地生。寂兮寥兮獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道”。“道”不僅是“先天地生”的世界本原，還是“天下母”，即自然萬物衍生的源頭；“周行而不殆”表示“道”還承擔著自然界運動變化、生長循環的“本職”所在。

先秦道家對“道化生萬物”進行了詮釋。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。“一”指道的本然狀態，即陰陽未分的混沌一體；“二”指從混沌一體中生化出來的陰陽二氣；“三”指陰陽二氣的沖和。“三”與“一”的不同在于，“一”并未分陰陽二氣，也不是陰陽二氣的統一，只有“三”才是陰陽二氣的統一。“二”對“一”否定，“三”又否定了“二”。從“一”到“三”是否定再否定的過程，標志著“道”具有衍生萬物的現實功能。“道生萬物”并非一次性的行為，而是“綿綿若存，用之不勤”，“萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓各復歸其根”即可持續發展的自然循環過程。

“道生萬物”的自然觀為道家科技思想提供了一個客觀的認識基礎。老子和莊子的天道自然觀念，不是在個別問題上對宗教神學的反叛，而是對世界的一種全面看法，一種完整的、新的世界觀。一切自然現象都只是那些與該現象有關的事物的本性造成的，通過周而復始的陰陽變化運動，呈現宇宙自然無限流轉、生生不息的圖景。

二、道法自然

道家對現實世界懷有存在論，即使是世界本源的“道”，也是一種“物”的存在，只不過是無形、無狀、無象、無體、無物的。“道”不是停滯于萬物之有之上之外的另外一物，而是與萬物之有構成了相即相離的關系，作為無限性存在之道體，只有通過有限的萬物之有方能顯現。“以道養生、煉氣養生，把握陰陽以養生”等思想，使道家積極探索客觀世界，以為我用。正是在“自然”與“自我”和諧互動的觀念下，為了自我的生存，道家努力去研究包括人在內的“自然”。“道”還關系著人的生存方式，依靠人對“道”有所認識并變成自己的德行，最偉大而崇高的德行就是循道而行。“道”代表自然世界的客觀規律，運動變化的自然規則。通過認識“道”可以認識自然規律，通過遵循自然規律的技術實踐可以改造自然，所以“道法自然”的自然觀蘊涵著先秦道家科技思想的實踐基礎。

老子曰：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道法自然”至少具備兩個維度的意義。一方面，“道法自然”的“自然”指向自然世界、萬物運行的客觀規律，是名詞意義上的“自然”；另一方面，“自然”意味著世界萬物本來如是，自本自足，自然而然的狀態，是形容詞意義上的“自然”。當“道法自然”的“自然”指向具有客觀規律性的“自然”實體，就意味著人類在對自然規律的科學認識后，可以遵循自然的“法”則，通過生產技術的開展向自然索取生存的空間和繁衍的物質基礎。“道法自然”的“法”，主要表明一種態度、一種認識，“自然”其實就是“道”本身，也就是一切事物的自然狀態。“道法自然”之前有“人法地，地法天，天法道”的邏輯順序存在；也有“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”中“人”的主置凸顯。這些表明人類需要依靠作為技術主體的生產技術實踐，來實現人類主體面對自然客體存在的價值。

《莊子?漁父》曰：“且道者，萬物之所由也。庶物失之者死，得之者生。為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人尊之”。“道”成為“萬物”之“所由”，成為不以人的意志所轉移的自然客觀規律性。《莊子?天運》通過一連串的反問，認識到天地日月之運行，風云雨露的變化，并非某些神化的主宰所為，完全是遵循著“道”即自然規律的自然現象。“天其運乎？地其處乎？日月其爭于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已乎？意者其運轉而不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無事樂而勸是？風起北方，一西一東，有上仿徨。孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？”

“道”并非經驗事物，也非超離之存在，而是經驗世界恃之形成的規律。人類作為自然生態系統的一部分，也是要遵循“法”，遵循自然規律的客觀性才能生長、繁衍。《莊子?知北游》曰：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理”。老子曰：“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養萬物而不為主，常無欲可名於小。萬物歸焉，而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”無論老子還是莊子，自然萬物的生長必須“恃之”自然規律“道”，方能成其“大”或“天地之大美”。

道家在認識客觀世界時保持對世界的客觀中立的態度是難得的。先秦時期，自然始終作為技術最直接的實踐對象，在先秦道家看來自然的客觀規律性始終規范著人類主體行動的合規律性，進而規范著技術的合規律性。但是，這種“規范”并不意味著人類以及技術主體面對自然的無能為力，它不過是對包括技術主體在內的人類行為有一個科學的限定―“道法自然”，承認自然的客觀規律并遵循它，才能有效地、合理地被自然所接受。道之所以“生而不有，為而不恃，長而不宰”，都是自然而然的。道就像一般事物一樣，會維護自身的存在與發展。道自身的法則是不可改變的，而人應當法道。“自然”，不僅是事物的自在，也包含著人對自然的價值觀，即讓其自然。

三、自然而然

“道法自然”不僅指自然世界、萬物運行的客觀規律，還代表著世界萬物本來如是、自然而然的“自然”狀態。“道法自然”中“道法”的既可以是形容詞性的“自然”，也可以是名詞的“自然”。當更側重對形容詞性狀態的取法就是“自然而然”。道家始終以“自然而然”，人與自然相和諧的態度去認識自然、改造自然。“自然而然”的自然觀使先秦道家不會過度破壞和傷害自然，而是以“無為”的方式對待自然。道家這種“自然無為”的行事風格近似于近代實驗科學的創始人培根在《新工具》中的名言“我們不能命令自然，只能服從自然”。道家以“人法天道”的基本氣質，追求天道作為行動的最高指南。

老子曰：“道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”。“無為”并非無所作為，而是順自然而為，順自然規律而為，看似無主體作為，實際是無主觀強作妄為。《莊子?知北游》曰：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也”。可見，“圣人”順任自然，“圣人”不妄自造作，可推原天地的大美而通達萬物的道理，順任自然和不妄自造作就是“無為”。

天地的背后沒有主宰者，萬物都是自生自長的，自然而然的。以先秦道家的觀點，萬物的產生和存在變化都是客觀的“道”在起作用。人類應當遵循道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道家認為在處理人與自然的關系方面，應當把握萬物本身的自然，雖然“真”與“自然”常常用來表示一種人生修養的境界，但追求這種境界也是以順天地之自然與人生之自然為基礎和前提的，并不是純任自然，無所作為，更不是不用求索就能明白的。老子曰：“致虛極守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”先秦道家通過“無為”之“為”，將人的主體行動與自然統一于同一的有機整體內，追求和維持人與自然“和諧”相處。

李約瑟先生在《中國古代科學思想史》中說：“‘為’是為了私人的利益拂逆事物之理強行為之，所以是有所待的，有求于人的；‘無為’是聽任事物順應其自然之理而成就之。要做到“無為”就必須取法乎自然，取法自然首先要做科學的觀察。由是我們在無形之中便接觸到了經驗主義的線索，這經驗主義正是中國科學與技術的發展上最重要的因素。”后世道教對“長生不老”的熱切期盼，在帶有宗教色彩的外衣下，進行了十分可貴的以身體為實驗廠的“科學探索”，先后開出了金丹術和內丹術兩門古代化學技術和生命科學技術。

“自然而然”的與自然和諧相處，還要落實到先秦道家的“德”上來。老子對“德”十分重視，故《老子》又名《道德經》且有《德經》和《道經》之分。老子曰：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道，而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長之育之。亭之毒之。養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德”。馮友蘭認為：“道為天地萬物所以生之總原理，德為一物所以生之原理”。張岱年認為：“道家于道之外又講所謂德。茲附論之。道是萬物由以生成的究竟所以，而德則是一物由以生成之。一物之所以為一物者，即德。”《莊子?天地》亦云：“故通于天地者，德也；行于萬物者，道也”，“物得以生謂之德”。都在表達道家可以通過對每一物本來自然而然狀態的模擬，通過“德”使其“生”，而“德”作為“道”的體現之一恰恰是符合于“道”的。所以，“自然與人之間是合一無間的，是一種內在的統一性。由此可見，老子否定神學目的論的同時，又賦予自然以目的性的意義，成為人的價值的真正來源。正是在這一人生體悟和理論建構之下，‘德’成為一種價值理性或目的理性。”

“自然而然的自然”和“自然的自然而然”，兩者統一于先秦道家的“自然”中，自然成為有機的整體。先秦道家對于自然“固然同自然界有不可分離的內在聯系，以自然界為真正的家園，但不是回到毫無生機意義的、受機械因果律支配的自然界，更不是回到混沌無序的自然界，而是回到有序的、有生命目的性的自然界，這是一種目的追求，即完成個人的德性，實現道的境界，亦即‘自然’境界。”所以，先秦道家科技思想也“自然”地獲得了人與自然“自然而然”的“和諧”自然觀基礎。

參考文獻：

[1]徐復觀.中國思想史論集[M].上海：上海書店出版社，2002：2.

[2]馮友蘭.中國哲學史（上）[M].上海：華東師范大學出版社，2002：10.

[3]傅斯年.中國古代思想與學術十論[M].桂林：廣西師范大學出版社， 2006：214.

[4]謝清果.先秦兩漢道家科技思想研究[M].北京：東方出版社，2003：178一180.

篇(7)

論文摘要:荀子獨特的“天人之分”說主要包括“天行有常”、“明于天人之分”、“制天命而用之”。這一思想對于當今社會可持續發展的借鑒意義在于，人應深入而全面地認識自然規律，進而掌握自然規律，繼而遵循自然規律辦事，既不要超過自然規律“與天爭職”，也不能違反自然規律“倍道妄行”。

茍子，又名茍況、茍卿、孫卿，戰國時趙國人 ，是與孟子齊名的儒學大師。自少年開始 ，多次游學于齊，在稷下學官“三為祭酒 ”，有很高的聲望。一度應聘到秦國，又曾在趙國“議兵”。后任楚國蘭陵令。晚年定居蘭陵，專心著述。荀子對儒家的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》都很有研究，善于吸收和批判先秦諸子百家的學說，從而 自成高格，是先秦集大成型的思想家，是一位百科全書式的學者。其著作《茍子》大部分是茍子的自撰，少部分出自f-1人的記錄，是研究茍子的可靠材料。這一著作開創了儒家學派中個人著作體的先河。

一、天人關系的演化

早就開始對“天”是什么的問題進行思考。最初認識的“天”主要表現在兩個方面。一是客觀物質自然界，如季節、氣候、日月星辰等，這種意義上的“天”是物質的“天”．在人們生產和生活的過程中制約人們的活動，表明人們在農耕時代建立起來的與外部世界的物質性關系：二是存在于人們意識中的、超越人力控制的意志性力量。這種意義上的“天”等同于現代西方宗教中的“上帝”，擁有無上的地位和權力．表明了人們在其蒙昧時代與外界建立的精神性關系。早期的人們對自然力量頂禮膜拜，“天”被籠罩上了濃厚的宗教色彩。“所以早期人類所謂的‘天 ’，根本上是一種超越性的控制力量，其意志決定著自然界與人事的基本面貌，也因而當時人們心目中的‘命’總是與‘天’相連。”[1]

西周末年。各種歷史促使人們對人與自然的關系重新進行了理性的思考，從而逐漸從宗教神學的束縛下擺脫出來，此時，天人關系成為先秦諸子要解決的核心問題。 雖然百家各有其思考 ，但在當時占據絕對統治地位的是“天人合一”思想。即認為天人之間具有相通性．甚至是同一性的關系。儒家孔子通過對生命的踐履與體驗，來體悟天命與人之自由的關系：“吾十有五而志于學，三十而立 ，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”(《論語·為政》)孟子日：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣 存其心，養其性，所以事天也。”(《孟子-盡心上》)認為人性根于心而稟受于天，故知性即可知天 ，養性即可事天，充分表達出他對天人合一關系的解答。道家莊子尤為徹底地表達了天人合一思想，他認為天地萬物都是相齊相并的，“天地與我并生，而萬物與我為一。”(《莊子·齊物論》)天地萬物與“我”都是合一的，懂得這種關系的人就是真人，要處理好這種關系就要“不以心損道，不以人助天”(《莊子·大宗師》)；就要“無以人滅天，無以故滅命”(《莊子·秋水》)。墨家墨子肯定意志之天的存在，認為天是自然、社會和人民的主宰。能賞善罰惡，人只有與天合一才能免除災難：“尚同乎天子，而未上同乎天，則天災將猶未止也，故若天降寒熱不節，雪霜雨露不時，五谷不孰，六畜不遂，疾茁戾疫，飄風苦雨薦臻而至者，此天之降罰也，將以罰天下人之不尚同乎天者也。”(《墨子·尚同中》) 這些天人合一說，無論是強調天的主宰、意志或人格神的內容，還是純粹的天道自然的內容，都沒有對人與自然的關系做出合理的說明，他們共同地在強調一種屈從于天的傾向時，忽視了人與自然界的差異，對于人的認識，始終沒有跳出自然的懷抱，天還不是客觀的自然界 ，即使在道家那里，自然之天也不過是人的主觀愿望的投 影，這也為人們深入思考人與自然關系留下了余地。

二 、“天人之分”說的內涵

與諸子普遍關注天人合一關系不同。茍子更多地關注了天人不一致的一面 ，提出了“明于天人之分”的 思想。所謂“天人之分”，就是認為“天”是客觀現實即自 然界，就是自然界中實實在在的萬事萬物。“天”是有其自身的變化發展規律的，既不受外在神秘力量的支配，也不受人的主觀意志的影響 ：而“人”既是 自然的一部分，又是擺脫了純自然狀態的能動的主體存在。而且天與人有其各 自不同的職能 ，“兼足天下之道在明分”(《茍子·富國》)，天與人都不能超越各自的職能。但人可以通過對天的認識和適應，從而“制天命而用之”。總的說來．茍子的“天人之分”說由三個部分構成：

(一)“天行有常”。“茍子天論的創新發展表現在闡發‘天’的自然義和規律義上。”他說“列星隨旋，日月 遞熠，四時代御，陰陽大化。風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。不將其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”(《茍子·天論》)星月運轉 ，四時更替，陰陽變化，風雨有時，這些都是自然現象，是自然而然地運行變化的，不受任何力量的主宰和控制。人們看不見它的行動卻看見了結果，稱之謂“神”，人們都知道它的成就卻看不見過程，稱之謂“天”。茍子去除了“天”的神秘意義，而冠之于自然界的總名。茍子還認為，宇宙萬物是其自身矛盾運動的結果，“天地合而萬物生 ，陰陽接而變化起”(《茍子 -天論》)，其間并沒有神的存在。充分體現了他的理性主義的思維方法。

茍子進一步提出，由于天是客觀存在的自然界，所以天的運動變化規律有其獨立的不依人的意志而轉移的客觀規律，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。”“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”(《茍子·天論》)自然界有其固有的法則，并不與人事相涉，不以人的意志為轉移，不會因為人世間有好的統治者而存，也不會因為人世間有壞的統治者而亡，人們只有遵循自然規律才能得到好的結果，反之，違背自然規律就一定會遭殃。茍子說 ，星宿墜落，樹木嗚叫，人們都感到恐懼 ，其實這不過是天地的運動，陰陽的變化，沒有什么可怕的。君主英明或是愚昧與這些現象的出現無關，都是些偶然現象，人們應該用正確的態度來對待，而不是恐懼。在早期人們迷天信地的云霧中，茍子能用理性主義的思維方法來客觀地解釋自然現象 ，現在看來是非常可貴的，起到了破除迷信的啟蒙作用。生活在兩千多年前的荀子在天道觀上達到的科學高度，足以令今天思想觀念仍停留在癡迷神道的人為之慚愧。

(二)“明于天人之分”。茍子提出“明于天人之分”的思想，就是說天和人各有其職分，各有其作用范圍。“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。”(《茍子·天論》)不作為就能成功，不請求就能得到，這就是天的職分。天有四時，地能生財，人的責任是治理社會，人如果超出自己的職分去參天，“則惑矣”。但人也有認識與改造自然的能動性，這種能動性是自然所不具備的：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也。”(《茍子·禮論》)天地有其 自己的奧秘，人的偉大、人的有為，就在于在自己的職責范圍內探尋天地的奧秘，為人所用。人若想獲取天道的職分就是錯誤的。荀子主張不要迷信天，但仍要尊重天道．在這個前提下，人是會有所作為的。

“知也無涯”。自然是無限的，對自然本體，亦即中國古代思想家所說的“天道”的認識也就是不能窮盡的。為此茍子提出“萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。”(《茍子·天論》)各種各樣的具體事物都只是天地萬物中的獨特的一個。某一個事物也就只能是萬事萬物中的一個，認識了一個就說認識了全部，那是愚蠢的人的做法，是無知的表現。人應該不“自以為知道”，應該將“知道”立為不斷追求的目標 ，才能不斷取得進步。

(三)“制天命而用之”。“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之；因物而多之，孰與騁能而化之；思物而物之 ，孰與理物而勿失之；愿于物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。”(《茍子·天論》)在這里，茍子明確提出了物生在天、成之在人的觀點：與其迷信天的權威，思慕它，歌頌它，等待它的恩賜 ，乞求它，不如充分發揮人的能動作用，利用自然規律，“物畜而制之”，“制天命而用之”，“應時而使之 ”，“騁能而化之”，“理物而勿失之”，“有物而勿失之”，使其得到充分的利用。如果不重視人的作用，而盲目尊崇天道，那就失去自然萬物的本質了。[5]

老莊道家與茍子一樣主張天道自然，但對人的作用的態度卻截然相反。道家從“天人合一”的思想出發．認為天道自然無為，那么人道也要自然無為，人只能順應上天的安排。道家這種消極態度幾乎完全抹殺了人的作用。而茍子卻看到了人的能動的一面，即人可以在不違背天道的前提下有所作為。這是一種非常積極的思想。而對于人目前還無法改變的事，茍子說，人“不可以怨天，其道然也。”(《茍子·天論》)“怨天者無志”(《茍子·榮辱》)，茍子告訴我們，天有其自身發展的“道”，而人怨天只能表現出自身的無知與懦弱。在困境與挫折中，與其去羨慕、乞求、怨嘆無知無覺的天，還不如發憤自勵，這就是茍子學說的主旨所在。

三、茍子“天人之分”說的現實意義

改革開放以來，中國人一改幾千年來限制消費、遏制人欲的基本思想傾向，轉而刺激消費 ，擴大內需，更注重 自身需要的滿足，逐漸進入到消費型社會。但消費不是浪費。人們在滿足自身的同時也在有意無意地破壞著人與 自然的和諧。今天我們提倡節約型社會，走可持續發展道路，還有必要重讀茍子的天人關系說、重新認識天與人的職分嗎?筆者認為。荀子的“天人之分”思想雖然產生于前現代社會．不可避免的帶有局限性和落后性，但由于他從自然主義出發，客觀分析了天、地人的關系，并致力于人與自然和諧的價值追求，對現代社會仍有其積極意義。

第一， 既然 自然界是一個有著客觀規律的有機整體，人類在謀求 自身發展的過程中，必須以遵循自然規律為前提。如果失去了這個前提。那人類生存發展的前提也必將動搖。目前，我國的生態環境正面臨著全球所共有的嚴峻形勢：水土流失嚴重 、臭氧層空洞、溫室效應加劇、酸雨現象嚴重 、森林面積減少、生物銳減等．嚴重影響著我國經濟社會的可持續發展和國家的生態環境安全。人類生存的朋友已經日益成為人類的敵人。這正是由于人類在改造 自然的過程中，沒有充分認識到自然的規律從而破壞了自然的生態平衡 ，以致遭到自然的懲罰。而茍子提倡的天人觀反對那種把天看作是主宰一切的權威，也反對人類不遵循“天行有常”的自然規律，而盲 目地發揮能動性去改造自然，所以它具有科學性。

第二，在強調“明于天人之分”的思想中，我們傳統的解讀中往往過分地強調茍子思想中反神秘之天的自然觀的內容面，而忽視了“明于天人之分”所含蘊的天人職分互補的方面。

事實上，人與自然各有其職分，但他們并不是兩個相互獨立的東西，而是兩者相互依賴、相互關聯的部分，是一個不可分割的有機體。這種互補性要求我們必須充分珍惜自然資源，合理利用自然資源。在茍子看來，人類的生存狀態與環境質量息息相關．與自然界能提供給人類的資源緊密聯系。同樣，茍子的“制天命而用之”的認識自然規律，利用 自然規律 ，也要求我們必須看到，以往人們強調茍子思想與西方主客二分的一致性方面，把“制天命”誤讀為與天斗其樂無窮，這實際上是對荀子思想的濫用。其實，荀子的“制天命而用之”并不是要我們把自然當作一個可以不斷索取的對象，相反，這里的天命就是自然規律，就是要認識到自然資源并不是取之不盡、用之不竭的，人類要想與大自然和諧相處，共存共榮，就必須善待自然；同時要盡可能地調動人類的倫理智慧，最大限度地提高資源利用率，實現資源的可持續發展，促進人類與自然的統一。

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