序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇孔子思想的現(xiàn)代價值范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關(guān)鍵詞： 孔子 禮 儒家思想 現(xiàn)代價值

孔子所生活的春秋時期，“禮崩樂壞”。在這樣的生活背景下，孔子對當時出現(xiàn)的僭禮行為極為不滿，他意識到，要使自己的國家魯國強大起來，首先要澄清、規(guī)順各種禮制和級別關(guān)系，只有如此，才能實現(xiàn)以禮正心、以禮修身、以禮治國、以禮為教等思想。在孔子看來“禮莫嚴于名分，罪莫大于僭竊”。“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”對于“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀”（《八佾》）的情景，是既不能容忍也不可縱容的，孔子多次進行了批評指正。孔子認為理想的社會應(yīng)該是：人與人之間以禮相待，各安其職，處處呈現(xiàn)出和諧、安定、有序的局面。

一、孔子之禮的形成背景

孔子思想體系中關(guān)于禮的形成，我們在《論語》中便可見一二：“子曰：夏禮吾能言之，杞不足征也;殷禮吾能言之，宋不足征之矣。文獻不足故也，足，則吾能征之矣。”（《論語?八侑》）意思是說，夏禮和殷禮雖然我不能拿出證據(jù)證明它，但是都有其內(nèi)容，所以依據(jù)歷史形成的規(guī)律，孔子關(guān)于禮思想的形成是來源于夏殷之禮。而周禮源于夏殷之禮卻高于夏殷之禮，“殷因與夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”。因為在歷經(jīng)夏殷對于禮的內(nèi)容和形式的演進之后，雖然還有“損益”，在傳入西周之后進行了大量的改進和規(guī)范，所以孔子向往周禮，希望它能改變魯國當時“禮崩樂壞”的窘境。“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”。

孔子對周禮是辯證對待的，并且結(jié)合時代的變化有了更加人性化的創(chuàng)新。周禮在刑罰方面是堅持“刑不上大夫，禮不下庶民”（《禮記》），而孔子則有了新的調(diào)整，他認為：“道之以政，齊之以刑，民免而;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”由此我們可以看出，孔子將平民與貴族身上固有的階層之禮進行了德行改進;周禮中對于教育處處體現(xiàn)出階層之別，規(guī)定學(xué)在官府，而孔子認為“有教無類”，為當時的社會底層人士打開求知之門，這在等級森嚴的封建社會，是一項創(chuàng)造性的、十分惠民的好政策。

二、孔子禮思想的內(nèi)涵

雖然之前學(xué)術(shù)界對于孔子思想核心到底是“仁”還是“禮”依然存有一定的爭論，但大多已達成共識，“仁”屬于內(nèi)在的本源，“禮”屬于外在的表征，孔子思想系統(tǒng)是仁禮合一。孔子從傳統(tǒng)的禮樂文化中發(fā)現(xiàn)仁或曰提萃仁，引仁入禮，仁禮互釋。發(fā)現(xiàn)和萃取傳統(tǒng)禮樂文化的內(nèi)在價值和真實意義，是孔子對中國文化的重大貢獻，也是孔子思想精華所在。對于孔子來說，仁是內(nèi)在的，絕對的;禮是外在，是相對的，但它們是互為補充的。

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語?子路》）

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《論語?八佾》）

“恭、敬、忠”看似是“禮”的內(nèi)容，但是卻包含著仁德、愛人之心，所以它們也是“仁”的內(nèi)容;君臣父子各執(zhí)己事，也看似是“禮”，實則表現(xiàn)了君賢臣忠、父慈子孝的倫理道德，所以亦是“仁”的內(nèi)容。又如：

宰我問：“三年之喪，期已久矣.君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂，樂必崩。……”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之，夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語?陽貨》）

“三年之喪”雖為禮，但是孔子說“予之不仁也”，意指人要是沒有仁德之心，那么禮又能起到多少作用呢？樂又能干什么呢？其實，孔子的隱含意思是說，若沒有仁的內(nèi)心修養(yǎng)來規(guī)范的話，禮是發(fā)揮不了它本身作用的，也就失去了存在的意x。因此我們可以說，“禮”的基本精神內(nèi)核是“仁”，且“禮”只是“仁”的外在表現(xiàn)形式。但孔子還說：

禮云禮云，玉帛，云乎哉？樂云樂云，鐘鼓，云乎哉？（《論語?陽貨》）

從中可以看出，禮不僅局限于外在的形式，如果僅有外在形式的“禮”也不能稱其為“禮”，孔子特別批判這種只表現(xiàn)為形式的“禮”。他認為，“禮”是通過調(diào)節(jié)、滿足人的精神需求和內(nèi)心情感，繼而讓人實現(xiàn)仁德的。于是，蒙培元先生總結(jié)為，“文質(zhì)彬彬，然后君子”。這是對“仁”和“禮”關(guān)系的最好表達。以“文”比“禮”，以“質(zhì)”比“仁”，即禮是人文的外在表現(xiàn)，而仁是質(zhì)樸的內(nèi)在情感表達，兩者合而為一，便是真正的仁人君子。所以在孔子的意識里，禮是很必要的。《論語》記載：

子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮。”（《論語?八佾》）

告朔之禮在孔子當時生活的年代已然名存實亡，子貢認為只為其名而殺羊，覺得不值，所以想要去掉“餼羊”。然而孔子依然認為應(yīng)該每月朔殺羊送到祖廟祭祀，即使此禮在當時已不太流行。之所以這樣做，孔子僅是想使人們勿要忘卻此理。若取消這一儀式，那么再往后誰還記得有此告朔之禮？他覺得此種狀況會使人甚覺惋惜。為了說明“禮”存在的必要性，孔子在此強調(diào)“惜禮”而勝過“惜羊”，而禮存在的價值也正是這種必要性。

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚。”（《論語?八佾》）

子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？”子曰：“繪事后素”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言詩已矣。”（《論語?八佾》）

林放問“禮之本源”，孔子沒有直接回答，但是卻明確地擺明自己對于“禮”實質(zhì)的態(tài)度。并以喪禮舉例說明，他認為喪禮置辦奢華，就未免只流于形式，從而忽視對本質(zhì)內(nèi)容的思考，而簡樸雖然在形式上或許欠缺，但體現(xiàn)禮的本質(zhì)意義，即心之仁德，喪禮也是此理，所以寧可舍“奢”取“儉”。這段話通過實例說明了禮的本質(zhì)。而子夏以“繪事后素”來類比“先仁后禮”，這使子夏得到孔子的大力贊賞。子夏以繪畫要在空白之后才能凸顯他的色彩，聯(lián)系到先有仁心而后有禮樂。正好進一步說明，“仁”是一種內(nèi)在的道德修養(yǎng)，而“禮”則是調(diào)節(jié)人和人及人和社會的行為規(guī)范，首先要從思想上來體會到“禮”的存在價值，才能從行為上更好的實行“禮”。

總而言之，在孔子的思想體系中，“仁”是作為一種內(nèi)在的價值觀和道德規(guī)范，“禮”則是幫助具體實踐這種價值觀念和道德規(guī)范的外在形式，“仁”支撐著“禮”，而“禮”又規(guī)范著“仁”，“仁”是“禮”的本源，“禮”是“仁”的表現(xiàn)形式，恪守“禮”即是踐行“仁”，是仁的具體釋放和施行，兩者相互支撐，在有利的傳承和突破的創(chuàng)新中獲得融洽結(jié)合。

三、孔子禮思想的現(xiàn)代價值

（一）培養(yǎng)禮讓尊重的文明素養(yǎng)

在當前科技、通訊極其發(fā)達的年代，各種思想與文化產(chǎn)生的激烈碰撞，使許多人特別是年輕人經(jīng)常會在各種多元的思想觀念里徘徊、猶疑不定。而孔子禮思想中傳達出的人與人之間的基本禮儀，做人為人處世的理念和度的把握，都給我們在迷茫的時候指明一條希望之路。孔子禮思想透顯出的君臣父子朋友之間的基本的相處之道，雖然已經(jīng)隔空穿越了兩千年，但是在現(xiàn)在依然是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)美德的基本標準。人與人之間的這種基本禮儀，顯示的不僅是一種禮貌，更是一種相互尊重的文明素養(yǎng)。無論社會發(fā)展到什么境況，作為一個人的基本心理需求是永遠都不會變的。每個人都希望被別人尊重，由此而產(chǎn)生的自尊感，會增強每個人的自信，而成為將來走向成功的必要基石。而這種文明素養(yǎng)的養(yǎng)成，就依賴優(yōu)秀的中國傳統(tǒng)文化對人們思想的影響滲透，由里而外地認識到“禮”的重要性。對于禮的尊崇，孔子并不流于形式，而是更注重各種禮儀在執(zhí)行過程中所體現(xiàn)的本質(zhì)理念，如“三年之喪”、“告朔之禮”，等等。在孔子看來，各種禮儀形式很重要，但更重要的是這個過程中所傳達的核心思想，才是禮存在的本質(zhì)，這是我們現(xiàn)代人需要繼承和發(fā)揚的孔子禮思想的精華所在。

（二）奠定崇善向德的慈愛之心

孔子禮思想是他所倡導(dǎo)仁思想內(nèi)涵的外在表現(xiàn)，而孝道、愛人、和諧思想均是其思想內(nèi)核。孔子講“仁者愛人”，首先從孝親開始，然后由己及人，愛天下人。這種孝道倫理思想和天下大愛的廣闊胸懷，都是經(jīng)濟高速發(fā)展的現(xiàn)代社會急需補上的重要精神食糧。每個人都有父母兄弟姐妹，這種血親關(guān)系，是每個人天性里需要和被需要的基本感情。子女需要孝順父母，H愛兄弟姐妹，而自己也渴望獲得這種至愛親情的滋養(yǎng)，這是毋庸置疑的。現(xiàn)代社會，隨著物質(zhì)生活的極大充裕，人與人之間的感情也經(jīng)受著從未有過的殘酷考驗，而孔子思想中關(guān)于“禮”的部分，無疑是我們時常迷茫的人際交往尺度最好的標尺。每個人都希望獲得別人的關(guān)愛和溫暖，但是人與人之間的感情是一種互動的過程，只有別人感受到你的善意和愛心，別人才報之以慈善之心。所以“禮”便成為架構(gòu)陌生人之間感情溝通的橋梁，從禮貌、尊重與善意中人們彼此感受到溫暖，才會實現(xiàn)人際交往中的和諧相處。而人是一種社會動物，除了親人外更多的是圍繞在我們周圍的陌生人，但是他們都是別人的父母、兄弟姐妹，出于對親人的愛，我們理所當然地希望他們平安、健康、幸福，受人尊重，那么推己及人，別人也是一樣的。這種仁愛之心、慈善之意是孔子禮思想的重點內(nèi)容，希望我們都胸懷寬廣，在一個溫暖、和諧的文明社會里，相互尊重，互相友愛的和諧生活。

參考文獻：

[1]劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990.

篇(2)

關(guān)鍵詞 孔子思想 教學(xué)目的 治學(xué)態(tài)度 教學(xué)方法

中圖分類號：G40-09 文獻標識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2017.01.002

Comparison between Confucius's Educational Thoughts and

Modern Educational Thoughts

ZHAO Xi

（Luoyang Polytechnic， Luoyang， Henan 471000）

Abstract Confucius thought is broad and profound， far-reaching， in the era of science and technology， culture is not developed， the idea of teaching， especially the idea of teaching and educating people at the time was widely recognized in the concept of Confucius. It now appears that Confucius's educational purposes， attitudes and methods are still of great practical significance， it is worth learning from modern educators.

Keywords Confucius's Thoughts； teaching target； attitude； teaching methods

孔子作為春秋戰(zhàn)國時期最著名的思想家、教育家，許多思想理念被后人傳承并發(fā)揚光大，可以說孔子的教育思想影響著了我國的教育史。而在現(xiàn)代教育發(fā)展如火如荼的今天，很多人認為孔子的教育思想已經(jīng)落后了，但筆者認為孔子的教育思想仍然發(fā)揮著巨大作用。

1 孔子教學(xué)目的和現(xiàn)代教學(xué)目的比較

春秋戰(zhàn)國時期，諸候割據(jù)，戰(zhàn)亂頻繁，奴隸制度趨于崩潰，而封建制度剛剛萌芽和發(fā)展。換句話說，孔子生活在一個社會大變革時代。在此時，孔子興辦私學(xué)，提倡“有教無類”。《論語》中這樣記載孔子收學(xué)生的條件：“自行束以上，吾未嘗無悔焉。”“束修”指的是一條臘肉干，也就是說孔子教育學(xué)生的學(xué)費就是一條臘肉干，與其說是學(xué)費，不如說是一種儀式。一般情況下，只要行束之禮，孔子就會收他為學(xué)徒并認真教授他各種禮儀和文識。所以孔子弟子來自各個行業(yè)，冉雍因為其父親“賤而惡”在當時的社會中備受歧視，但是孔子并沒有放棄對其教育。可見孔子是希望讓能受教育的人接受教育，希望把教育對象由少數(shù)貴族階級擴展到社會的各個階層，而這種教育思想與現(xiàn)代的大眾化教育在根本上是一致的。

孔子對學(xué)生的教育是以“修身”為出發(fā)點，正如現(xiàn)代教育中的“做人”教育為始，也主要圍繞著這一根本培養(yǎng)學(xué)生。馮友蘭在《論孔子》一文中曾談到：“孔子的教育主要是使學(xué)生通曉古代的典籍（文），熟悉奴隸主貴族的政治社會制度及貴族的威儀（禮），有藝術(shù)修養(yǎng)并特別注重貴族的道德實踐。”他在強調(diào)“文”的同時，重視道德規(guī)范，德乃立身之本。他在主觀上認為文化知識在他的全部思想中占據(jù)不甚重要的地信。

曾子受孔子的影響很大，尤其是禮儀之道方面。孟敬之看望生病的曾子時，曾子說：“籩豆之事，則有司存。”“籩豆之事”指行禮之儀式，“有司”類似于現(xiàn)代的司儀，掌管行禮儀式的專家。曾子認為行禮儀之事有專門的技能 ，而君子所貴在“道”，故而樊遲向孔子請教稼、圃之事時受到冷落。而君子所貴之“道”，就是成人成德的根本。孔子主張“詩”“書”，認為“文”是立言的根本；“禮樂”主于“禮”，孔子一直以周公為典范，推崇周公的“禮”，并認為“禮”是立身、行事乃至“成人”的根本。正所謂“興于詩，立于禮，成于樂”。孔子在教育他的兒子時就強調(diào)要學(xué)詩、學(xué)禮，否則無以立言立行。從現(xiàn)代教育觀念來看，這是“獨善其身”的自我修養(yǎng)。而“兼濟天下”是孔子對弟子入仕方面的要求，是以“獨善其身”的自我修養(yǎng)為基礎(chǔ)，修身、齊家、治國、平天下。總之，孔子的教育思想宗旨主于“成人”，而孔子弟子資質(zhì)不同，學(xué)業(yè)各有側(cè)重，但孔子最重視的還是他們的“德行”。孔子曾評價以“言行”聞名的子貢不如以“德行”著稱的顏淵，稱贊訥于言而敏于行的仲弓雖然不一定稱得上“仁”，但“佞”卻是絕對不會去做的。這足以證明孔子之教育重心在“成人”“成德”之上。

現(xiàn)在再來看孔子的教育目的，我們不得不思及當代教育思想。隨著社會分工日益細化，社會對人才的需求越來越趨向多樣化、專業(yè)化。當代教育在適應(yīng)這種變化的同時，似乎忽視了“人”與“德”的教育。青少年的心理健康問題、犯罪問題等令人擔憂。古人云：“欲正其行，先正其身。”面對這些問題，我們是否應(yīng)該重新考慮教育中“成人”“成德”的分量呢？

2 孔子的教學(xué)方法與現(xiàn)代教學(xué)方法的比較

“因材施教”是孔子所提倡的一大教W方法。《論語》中：子路與冉有同時向孔子請教同一個問題，問：在知道了一件事情后，是不是要馬上去做？孔子對子路說：“有父兄在，不可以如此。”但是卻對冉有說“可以去做”。針對這兩個不同的答案，一旁的公西華備感疑惑，孔子解釋說：“冉有退縮，故鼓勵其進取；子路則勇于進取，故使之知有所退縮。”可見孔子知其弟子之長短，因其材而施其教。孔子的弟子各有所長也概因如此。

同時，“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”的啟發(fā)式教育思想，也是孔子所重。孔子注重啟發(fā)，注重思考。《禮記?學(xué)記》中說：“君子之教喻也，道而弗牽，強而弗抑，開而弗達。”就是要求教師給學(xué)生留有思考的余地。在《孔子游春》中，有這樣一個情景：孔子帶領(lǐng)弟子到泗水河畔游玩。當時，泗水正漲春潮，生機勃勃。孔子全神貫注地凝視泗水，而弟子們都感到困惑。這時顏回在旁邊解釋說：“老師每次遇水必觀之，想必其中有一定的道理，可否講給我們聽？”可見弟子們此時已經(jīng)達到一種“憤”的狀態(tài)，也就是激起了學(xué)生們的好奇之心。“悱”的狀態(tài)，就是孔子看到學(xué)生如饑似渴的眼神認為時機已到，于是便開始一場關(guān)于“水是真君子”的引導(dǎo)和辯論。弟子聽后備感震驚，都沒有想到老師從這司空見慣的河水中看出如此深奧的道理！可見弟子受教育之深刻。由此又為孔子引導(dǎo)弟子在言行上做一名“真君子”埋下伏筆，達到事半功倍之效。正如《孟子?盡心下》文中所云：“君子引而不發(fā)，躍如也。”這種以激發(fā)興趣、適時引導(dǎo)的教育方法，遠勝于呆板的死記硬背的教育方式。

嵇文甫先生在談?wù)摻逃龝r曾言，“填鴨式”教學(xué)法“容易導(dǎo)致天才教育的歧途”。《禮記?學(xué)記》中也曾說：“語之而不知，雖舍可也。”在現(xiàn)行教育中，提倡素質(zhì)教育成為時代的主流，而素質(zhì)教育提倡因材施教，提倡誘導(dǎo)學(xué)生發(fā)揮各方面才能，重視學(xué)生各方面能力的發(fā)展。然而在現(xiàn)行教育中，由于社會與個人各方面的原因，素質(zhì)教育在某種程度上成為人們對孩子求全責備的借口，他們錯誤地認為素質(zhì)教育即是要求學(xué)生成為各門功課都能得高分的考試機器，從而忽視了孩子的個性與愛好，反而致使孩子、家長與社會都難以喘息。《論語?季氏篇》中，孔子曾說學(xué)習者可以分為四類：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”然而“性相近，習相遠也。”（《論語?陽貨篇》）“因材施教”則可讓“布衣之子”成為一代圣賢。

3 孔子的治學(xué)態(tài)度與現(xiàn)代治學(xué)態(tài)度的比較

孔子一生治學(xué)，求實、嚴謹、勤奮、直率且從容。他曾“吾日三省吾身”，“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳而不習乎？”以自省來修身，在治學(xué)方面更是有“朝聞道，夕死可矣”的宏論。再反觀我們現(xiàn)代教育，雖然我們擁有了越來越優(yōu)越的教學(xué)環(huán)境，越來越先進的教學(xué)手段，各種教學(xué)方法層出不窮，但事實上我們的教育卻顯得太過功利、太過浮躁了。基礎(chǔ)教育階段依然片面地追求高升學(xué)率，高等教育的學(xué)費卻日益增高。部分教師也不安守本職工作而熱衷于從事以營利為目的的“走穴”活動，部分學(xué)生也不以探求真理、造福社會為學(xué)習目的，及時行樂的思想似乎占據(jù)了部分學(xué)生的內(nèi)心。有人曾做過相關(guān)調(diào)查，發(fā)現(xiàn)許多初中生視學(xué)業(yè)若無物，兩極分化尤為嚴重，一個班里的學(xué)生，真正認真聽課做筆記的學(xué)生只有十來個，而剩下的學(xué)生則熱衷于睡覺、看閑書、追星等。對此，筆者認為這絕非特例，孔子思想中的求實、勤奮、嚴謹、直率和從容正是現(xiàn)代教育所缺失的。當然這幾點也是每一個有所作為的人應(yīng)該具有的精神。

金景芳先生在他的《孔子思想論述》中提到：“孔子所以在中國歷史上以至于超越中國歷史的界限，受到長期的尊重，首先在于他是偉大的教育家，而不是在于他的政治思想。”盡管現(xiàn)代一些專家對孔子的教育思想的評價莫衷一是，但不可否認孔子的教育目的、教學(xué)方法與治學(xué)態(tài)度是民主的、進步的、積極的，并且影響到其他國家和民族。因此在社會主x現(xiàn)代化建設(shè)蓬勃發(fā)展的今天，我們應(yīng)該使孔子的教育思想在新世紀的曙光中得以傳承，我們要發(fā)揚中國的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，讓社會主義的新一代在文化知識和道德水平上全面提高。

參考文獻

[1] 鄭玄.周禮注疏[M].北京：中華書局，1980：731.

[2] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：170.

篇(3)

關(guān)健詞：孔子儒家思想和平與發(fā)展和諧社會

孔子是孺學(xué)的創(chuàng)始人，是人道的啟蒙者。他的思想博大精深，既有祟高的價值理想，又有切實的百姓日用，是中國古代思想的結(jié)晶。孔子的思想，一言以蔽之，是以治平為本，以仁為核，以和為貴。他的思想是中華民族精神的源頭活水，禮樂文化的重要根據(jù)，價值觀念的是非標準，倫理道德的規(guī)范所據(jù)，構(gòu)成了中華文化的基本精神價值。

早在公元一世紀，孔子孺家思想就傳人東亞地區(qū)，先后在日本、朝鮮、越南等國產(chǎn)生廣泛的影響。到十七、十八世紀后，孔子及孺家思想又影響到歐洲，在十八世紀曾掀起一股“孔子熱”，當時人們就尊稱法國的啟蒙思想家伏爾泰為歐洲的孔夫子。

21世紀的今天，人類在經(jīng)過了三次工業(yè)革命的大變革和二次世界大戰(zhàn)血的洗禮以后，在思想上已經(jīng)進人一個迷茫時期。在人類所面臨的眾多挑戰(zhàn)中，最大的挑戰(zhàn)是來自于人類自身的道德水準，西方學(xué)者因此提出了“全球精神危論”。

隨著科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展，給人類社會帶來了前所未有的經(jīng)濟繁榮和高度的物質(zhì)文明，也改變了人們的生活方式和思維方式，使其價值取向更趨于復(fù)雜和多元。人在變得更加理性的同時，也更加物欲化，在一定程度上出現(xiàn)了人文精神的弱化和道德的下滑。這樣就迫切需要一種理論指引我們重新步人正常的發(fā)展軌道。

孺家講究天人合一，君子以自強不息，應(yīng)該說對當今世界的和平發(fā)展、和諧社會的構(gòu)建等具有重要的現(xiàn)實意義。諾貝爾物理學(xué)獲獎?wù)邼h內(nèi)斯·阿爾文博士就說過：“人類如果要在21世紀生存下去，必須回到2540年前去吸取孔子的智慧！”

中國是孔子孺家思想的發(fā)祥地，近些年隨著中國社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展，一些人卻出現(xiàn)了文化理想的失調(diào)和價值意識的喪失，而要喚醒這些人，孔子的孺家思想不失為一劑良藥。盡管孺家是中華民族的寶貴精神財富，但在學(xué)習孺家思想方面，我們反倒應(yīng)該學(xué)習一下我們的鄰國。

在韓國，孔子的名字家喻戶曉。在韓國有將近80%的人曾奉孺教或受過孺教思想的熏陶。韓國把孔子尊為“萬師之表”，并每年舉行紀念孔子的“釋典大祭”。時至今日，孺教在韓國仍占據(jù)主導(dǎo)地位，孔子“為國盡忠，敬信節(jié)用，愛民如子，人倫之中，忠孝為本”的思想已融人韓國人的血液。韓國借鑒了孔子提出的“和而不同”的多元化文化觀，在大力引進西方市場經(jīng)濟和先進技術(shù)的同時，盡量摒棄西方文化中個人至上、金錢萬能、人情淡薄等弊病，倡導(dǎo)孺教的敬業(yè)樂群等精神，創(chuàng)建了家庭和諧穩(wěn)定、道德風氣良好的社會。而時下“韓劇”在中國的熱播也從一個側(cè)面反映了中韓兩國人民在傳統(tǒng)孺家思想文化上的相通和共融。

在日本，有實業(yè)界一代貓主之稱的著名企業(yè)家澀擇榮一則寫了一本《論語加算盤》的著作，總結(jié)自己成功的經(jīng)營之道，那就是一手拿算盤，一手拿《論語.》，既講精打細算賺錢之術(shù)，也講孺家的忠恕之道，二者相得益彰，才使事業(yè)得以不斷發(fā)展。比如他吸取和踐行了孔子儒家思想中的“天生萬物，維人為貴”的人本思想；“己所不欲、勿施于人”的“交互式管理模式，’；“以義統(tǒng)利”、“見利思義”的誠信觀，還有主張“二人同心，其利斷金”的團隊精神等等。“見賢而思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”。

孔子儒家思想是我們民族世世代代的寶貴財富，我們應(yīng)該進一步發(fā)揚光大。因為儒家思想至今還具有現(xiàn)代意義，其主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

一、“仁學(xué)”與當今世界的兩大主題

當今世界的兩大主題是“和平與發(fā)展”。不僅要解決好人與人之間的關(guān)系，還要解決好人與自然之間的關(guān)系，保護生態(tài)平衡，堅持可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略。其實任何宗教和哲學(xué)家的終極理想境界，無論是佛教的西方極樂世界、道教的神仙世界、儒家的大同世界，基督教的天國，都是無殺人(戰(zhàn)爭)、無偷盜、無說謊、無奸的和平、幸福、快樂的世界。而儒家的“仁學(xué)”和“天人合一”的思維模式可以為這方面提供十分有意義的資源。這便是儒家思想二千五百多年來常新不衰的原因所在，同時也凸顯出孔子思想的現(xiàn)代價值。

“仁”是儒學(xué)最高的道德原則。在孔子看來，“仁德”是做人的根本，是處在第一位的。目前，人們在感受發(fā)達的物質(zhì)文明的同時，更渴望人性的回歸，得到精神的慰藉。因而注重仁愛之心的培養(yǎng)，對于善待他人、扶殘助弱、扶危濟困社會風尚的形成有著積極的現(xiàn)實意義。

何謂“仁學(xué)”?孔子的弟子樊遲問“仁”，子曰：“仁者，愛人”。這種“愛人”的思想從哪里來呢?子日：“仁者，人也，親親為大。”“仁愛”的精神是人自身所具有的，而愛自己的親人是最根本的。但是“仁”的精神不能只止于此，還要“推己及人”，還要做到“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，才叫作“仁”。而要做到“推己及人”并不容易，必須把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”的“忠恕之道”作為“為仁”的準則。“仁”是人自身內(nèi)在的品德，“禮”是規(guī)范人的行為的外在的禮儀制度。這對于現(xiàn)在世界上一些國家來說就是應(yīng)該行“仁政”，行“王道”，不應(yīng)該行“霸道”。這對和平與發(fā)展兩大主題的實現(xiàn)，反對霸權(quán)主義和強權(quán)政治都具有重要的現(xiàn)實意義。孔子還提出：“君子和而不同，小人同而不和”的主張。他認為，以“和為貴”而行“忠恕之道”的有道德有學(xué)問的君子應(yīng)該做到能在不同中求得和諧相處。這和我國一貫主張的“”“和平共處”的外交原則有相通之處。顏淵也曾問孔子如何才能做到“仁”，子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉。”意思就是說，通過自己約束自己的欲望以達到禮的要求就是仁。顏淵繼而問到如何求仁，子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”可見，“禮”是求“仁”的行為標準和必由之路。但孔子的“克己復(fù)禮”不是宋學(xué)家所宣揚的“存天理，滅人欲”，而是適度克制，獨善其身的節(jié)欲觀。我們知道，欲望是社會發(fā)展的動力，然而無度的欲望卻無異于飲鴿止渴。因此，我們應(yīng)該再度發(fā)揚孔子的價值與智慧，用孔子的節(jié)欲思想扼制和節(jié)制人類自身不斷膨脹的不合理欲望，從而使得整個人類社會得到健康的可持續(xù)發(fā)展。

二、“中庸”與和諧社會的構(gòu)建

對于中庸，孔子說“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”意思是說中庸是一種最高的仁德。孔子認為過與不及二者都偏離中道，都是“不賢”的表現(xiàn)，所謂“過猶不及”、“樂而不，哀而不傷”。由此可見，中庸作為君子的德行，是儒家思想中的一個重要觀念，也是其中一個重要的方法論原則，它有廣泛的適用領(lǐng)域。在政治領(lǐng)域，它表現(xiàn)為寬猛相濟、德刑并用的治國方略，一種“致中和”為政的最高境界。子思(孔子之孫)所作的《中庸》說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”不僅實現(xiàn)了整個人類社會的和諧，而且也實現(xiàn)了人類與自然萬物的和諧。類似《禮記·禮運》所設(shè)計的“大同”社會藍圖，是一個高度和諧的社會。

中庸之道適用于法律領(lǐng)域，從維護統(tǒng)治階級的長遠利益與整體利益出發(fā)，應(yīng)當在立法上適當考慮民眾的利益。孔子有言“刑罰不中，則民無所措手足”，就強調(diào)了刑罰公正問題。用今天的標準看，一種以公正和人道精神為主宰的立法與司法是構(gòu)建和諧社會的有力保障。

在文化領(lǐng)域，中庸之道則表現(xiàn)為一種理性與溫和的文化發(fā)展觀。它反對在文化問題上搞“不破不立”，反對橫掃一切文化傳統(tǒng)，提倡文化的“損益”式發(fā)展。孔子說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”所謂“損益”就意味著對傳統(tǒng)文化要有繼承、有創(chuàng)新，批判地繼承。而回首“五四”和十年“”中我們對大成至圣的孔子和儒家思想的態(tài)度，不能不說是偏激或野蠻的，是數(shù)典忘祖的民族虛無主義。

中庸之道還適角于經(jīng)濟領(lǐng)域，表現(xiàn)為經(jīng)濟政策上的“富民”措施。儒家從“中庸之道”的立場出發(fā)，反對將社會不同階層間貧富差距拉得過大，因為這將有礙于社會的和諧與穩(wěn)定。孔子是明確主張“富民”的，因此我們不能將“不患寡而患不均，不患貧而患不安”簡單地理解為財富分配上的一種平均主義，而是應(yīng)該從建設(shè)和諧社會，縮小貧富差距，實現(xiàn)共同富裕的角度來理解。

篇(4)

關(guān)鍵詞：“忠恕”思想；價值

中圖分類號：K203 文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）05-0185-02

儒家文化作為我國兩千多年封建社會的主導(dǎo)思想一直都是中外學(xué)者關(guān)注的焦點，尤其是在基督教的“黃金準則”――“我們想要別人怎樣對待我們，我們就應(yīng)該怎樣對待別人”被作為全球倫理準則之一確定下來后，孔子的“己所不欲，勿施于人”，亦即“忠恕”思想被認為是這一準則的同義語而成為人們關(guān)注的熱點。

一、儒家“忠恕”思想含義的探討

關(guān)于“忠恕”思想的理解歷來存在不同的觀點，而在眾多觀點中把“忠恕”看成整體，或并列的兩個概念，仍然是兩大主流觀點。因此，為了更好的理解儒家“忠恕”思想及其價值，我們就需要先了解這兩種主要觀點。

朱熹是第一種提法的代表人物，盡管他也將二者分開來進行解釋，但是其仍然是將“忠恕”作為統(tǒng)一的概念來理解的。

朱熹對“忠恕”最為大家熟知的便是“盡己之謂忠，推己之謂恕”。僅管朱熹對其作了區(qū)別解釋，但是在其思想中“忠恕”不可分離。他在《朱子語類》卷六三中曰“因問‘施諸己而不愿，亦勿施于人，此只是恕，何故子思將作忠恕說？’曰‘忠恕兩個離不得，方忠時，未見得恕，及至恕時，忠行乎其間。’故曰‘無忠，做恕不出來。’”朱熹將“忠恕”作為“一件事”來解釋，只是“忠恕”在層次上略有不同。“忠”為體，“恕”為用，其曾明確提出“忠是本根，恕是枝葉。非是別有枝葉，乃是本根中發(fā)出枝葉”的思想，“忠”中包含有“恕”，而“恕”只是“忠”的一個方面。“忠”是心之體，“恕”為心之有，二者共同統(tǒng)一于心這一理。

關(guān)于將“忠”與“恕”作為兩個并列的概念來理解的代表人物便是馮友蘭與楊伯峻。在他們的觀點中，“忠”是仁的積極面，即“己欲立而立人，己欲達而達人。”“恕”是仁的消極面，即“己所不欲，勿施于人。”

楊伯峻在《論語譯注》中曰：“‘恕’，孔子自己下了定義：‘己所不欲，勿施于人。’‘忠’則是‘恕’的積極一面，用孔子的話，便應(yīng)該是：‘己欲立而立人，己欲達而達人’。”其認為“忠”是積極的一面，“恕”是消極的一面，只是二者在所達到的道德層次上有所不同而已。馮友蘭在其《中國哲學(xué)簡史》中也寫道：“如何實行仁，在于推己及人。‘己欲立而立人，己欲達而達人’，換句話說，‘己之所欲，亦施于人’，這是推己及人的肯定方面，孔子稱之為‘忠’，即‘盡己為人’。推己及人的否定方面，孔子稱之為‘恕’，即‘己所不欲，勿施于人’。”馮友蘭所謂的肯定與否定也就是積極與消極的意思。而他這一思想也與楊伯峻的思想不謀而合。

關(guān)于以上提到的對儒家“忠恕”思想的論述是兩種主流的解釋，也最為學(xué)者們所接受，但是這兩種觀點仍然有不足之處。首先是朱熹對于“忠”的解釋“盡己”。關(guān)于“忠”《論語》中并未有過對其的明確定義，而且其對儒家“忠”的解釋難免會帶有理學(xué)特有的思想，其以理學(xué)來解釋“忠恕”，顯然不妥。其次關(guān)于將“忠恕”作為兩個并列的概念來理解，對“忠”與“恕”的解釋筆者是贊同的，關(guān)鍵在于“忠恕”是否可以分開，因為“忠”與“恕”作為達到仁的方法，盡管其本身有積極與消極之分，但是其二者又是統(tǒng)一在“仁”這一終極道之下。

關(guān)于儒家的“忠恕”思想現(xiàn)在仍沒有達成一致的看法，而且我們也并不要求所有的學(xué)者都形成一定的范式，筆者認為只要各學(xué)者在自己的框架內(nèi)能夠自圓其說，我們就可以認可他的思想。

二、儒家“忠恕”思想的當代價值

儒家文化作為我國兩千多年的主流文化，一直受到人們的關(guān)注，尤其是隨著要求回歸傳統(tǒng)文化的提出，其受到國內(nèi)外學(xué)者越來越多的關(guān)注，而忠恕思想作為儒家文化的重要組成成份，其有所具有的現(xiàn)代價值也受到越來越多的關(guān)注。

（一）“忠恕”思想本身所具有的精神文化價值

儒家思想在中國兩千多年的封建社會中一直作為主流文化受到人們的尊重，它為人們?nèi)穗H關(guān)系的處理、人們的道德修養(yǎng)、以及日常生活的各方面都提出了道德標準，而作為儒家思想重要組成部份的“忠恕”思想，也成為了中國傳統(tǒng)社會處理人際關(guān)系的重要道德準則，其對于維護人們之間的利益關(guān)系起到了積極的作用，盡管人們在很多方面沒有達到共識，但也從另一側(cè)面證明了其所具有的重大的文化價值。

在現(xiàn)代社會，我們提出了回歸傳統(tǒng)文化的號召，儒家文化的首要地位再次被廣大學(xué)者所提起，尤其是世界宗教大會的召開，使“忠恕”思想作為基督教“黃金準則”的同義語成為了普世倫理的一條重要準則。由此我們可以看出，儒家的“忠恕”思想所具有的普世意義，其不僅是我國人民的精神財富，更成為全世界人民的財富。

（二）“忠恕”思想的政治價值

當今世界并不安定，霸權(quán)主義仍在繼續(xù)，不同的文化沖突更是隨處可見，為了有效的維護世界和平，我們必須建立新的國際秩序。

國際新秩序的建立，不僅需要國與國在涉及國家、領(lǐng)土方面的問題時相互尊重、相互理解，還需要人們在多元的世界文化中相互理解與尊重，允許不同國家意識形態(tài)存在，不同文化傳統(tǒng)存在，以及不同信仰宗教團體的存在，不能以本國的標準為標準，或者搞雙重標準。有效的踐行這一準則，便與儒家的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”的“忠恕”思想實分相近。

在處理國際關(guān)系時，我們既要確保本國的合法利益，也要維護他國的合理利益，不把自己的意識思想強加于其它國家，不為了本國的利益犧牲其他國的利益。“忠恕”思想不僅有利于維護國際之間的和平與穩(wěn)定，而且對于國際之間不同文化的發(fā)展與交流也起到了一定的傳播作用。

（三）“忠恕”思想的經(jīng)濟價值

經(jīng)濟一體化的進程，使世界各國無可避免的卷入了一場“一損俱損，一榮俱榮”的經(jīng)濟競爭，如何在廣泛的范圍內(nèi)維持經(jīng)濟的良性運轉(zhuǎn)，成為全球性的話題。在這方面，儒家的“忠恕”思想為我們提供了一定的參考。

在經(jīng)濟活動過程中，尤其是在經(jīng)濟全球化的大背景之下，資金、技術(shù)的限制，資源的分配不均等原因，造成了世界經(jīng)濟發(fā)展程度的不同，這是人人皆知的事實。“己欲立而立人，己欲達而達人”，如果想維持經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展，除了各經(jīng)濟主體充分合作外，發(fā)揮各自的優(yōu)勢，互相扶持，共同發(fā)展，也是保證經(jīng)濟活動不斷發(fā)展的必要條件。同時“己所不欲，勿施于人”，做到誠實、守信也是經(jīng)濟持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展的重要保障。

對“忠恕”思想內(nèi)涵的爭論，從古至今從未停止過，但這絲毫沒有阻礙學(xué)者對它的熱情，而這些也為現(xiàn)代學(xué)者研究“忠恕”思想提供了文化資源。隨著近年來國學(xué)熱的興起，“忠恕”思想作為儒家文化的重要組成部分再次吸引了國內(nèi)外學(xué)者們的關(guān)注，但與此同時我們也應(yīng)注意到，在掀起回歸傳統(tǒng)文化的同時，我們并沒有正規(guī)的渠道來幫助廣大群眾深入了解中國的傳統(tǒng)文化。因此，不只是儒家的“忠恕”思想及儒家文化，整個中華民族的傳統(tǒng)文化如何在新條件下進行有效的傳播，成為了學(xué)者們面臨的新課題。

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篇(5)

孔子的《論語》告訴我們企業(yè)道德經(jīng)營的必須注意的幾個原則。一是誠信原則，二是義利原則，三是仁愛原則。

誠信倫理是中華民族傳統(tǒng)美德，也是企業(yè)的道德基礎(chǔ)。在企業(yè)價值觀的塑造中，“誠”是企業(yè)聚心之魂，“信”是企業(yè)立足之本，誠信理念是中國化企業(yè)文化建設(shè)的重點之一。也是企業(yè)生存的根本。我國古有“無信不立”之說，《論語》中孔子說 ：“人無信不立”、“人而無信，不知其可也”。誠信是企業(yè)道德經(jīng)營的必備要義。儒家常講正心、修身、齊家、治國、平天下，它的先決條件就是誠信。

誠信是我國傳統(tǒng)的商業(yè)道德。早在戰(zhàn)國時，對商業(yè)活動就有“市價不二，國中無偽”的要求。在商業(yè)發(fā)達的明清之際，商家無不標榜誠信，也大都“以儒道經(jīng)商”。晉商與徽商就是中國古代以誠信經(jīng)商勢力最大的兩股商業(yè)力量。梁啟超說，“晉商篤守信用”，徽商亦“賈而好儒”，能夠“以誠待人，以信接物”。良好的信用文化成了商家們的成功之道。

誠信是現(xiàn)代企業(yè)的黃金品牌。時至今日，許多知名企業(yè)已經(jīng)認識到“誠信”的重要性。海爾的高層管理者將不合格的冰箱砸掉，就是要實現(xiàn)對市場、對消費者的承諾“決不讓一件不合格的海爾冰箱流向市場”。 “誠信”是品牌，也是無形資產(chǎn)。國際上許多大企業(yè)都很重視誠信倫理。比如，IBM把誠實作為企業(yè)的座右銘；松下公司把“贏得人們的信任”作為企業(yè)的價值觀；諾基亞把“科技以人為本”作為自己誠信的實質(zhì)。

企業(yè)誠信是企業(yè)在市場經(jīng)濟中取得成功的基礎(chǔ)， 企業(yè)誠信是指企業(yè)在市場經(jīng)濟的一切活動中要遵紀守法、誠實守信、并以此贏得消費者的信任，是企業(yè)確立價值觀必須納入的內(nèi)容。當前中國企業(yè)一個突出問題便是誠信缺失。企業(yè)“誠信”缺失危害很大，企業(yè)誠信缺失影響企業(yè)自身的可持續(xù)發(fā)展。甚至是許多中國企業(yè)經(jīng)過多年的發(fā)展，因為誠信缺失，致使企業(yè)品牌一夜倒塌。作為全球五大會計師事務(wù)所之一的安達信，三鹿和如今的雙匯就是最好的明證。加強現(xiàn)代企業(yè)誠信文化建設(shè)確立以誠信為核心的企業(yè)價值觀是企業(yè)基業(yè)長青的最基本保證。

企業(yè)價值觀是企業(yè)文化的核心和靈魂，確立科學(xué)的企業(yè)價值觀對于一個企業(yè)來說具有重要的意義。美國著名管理學(xué)家沙因在《企業(yè)文化生存指南》一書中指出：“大量案例證明，在企業(yè)發(fā)展的不同階段，企業(yè)文化再造是推動企業(yè)前進的原動力，但是誠信作為核心價值觀是萬古長存的，它是企業(yè)文化與企業(yè)核心競爭力的基石。”中國傳統(tǒng)文化中的誠信倫理觀念已深入人心，對其再賦新意，讓其再植靈根，對確立以誠信為核心的企業(yè)價值觀是大有好處的。培育以誠信為核心的企業(yè)道德規(guī)范和開展企業(yè)誠信文化建設(shè)是中國企業(yè)避免三鹿和雙匯悲劇重演的重要法寶。

《論語》中孔子說：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。”這句話的中心思想是，君子愛財，取之有道，不義之財不能取。由此延伸出來的義利原則也是企業(yè)在道德經(jīng)營中必須注意的基本原則。

孔子又在《論語里仁》說：“君子喻于義，小人喻于利”。意思是說君子以堅持道義為快樂，小人以追逐財利為快樂；在經(jīng)濟關(guān)系上，義是處物質(zhì)利益關(guān)系的最高準則，所有道德的人都要遵守，做到在物質(zhì)利益前不做非分之想，不貪不義之財。《論語》中還有許多關(guān)于義利觀的論述，如“富與貴，人之所欲也”、“不義而富且貴，于我如浮云”、“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”等等，都是主張先義后利，強調(diào)經(jīng)濟生活的道德原則，認為集體利益高于個人利益，精神價值重于物質(zhì)價值。這里就包含了把義和利統(tǒng)一起來的思想。并且認為“義”重于“利”。認為在義和利發(fā)生沖突，不可兼得時，強調(diào)義重于利，精神價值高于物質(zhì)價值，重視道德境界的追求，重視人格尊嚴和氣節(jié)。

在社會主義市場經(jīng)濟條件下，企業(yè)要謹尊仁義之德，要先人后己、先公后私、先利顧客，后自己獲利。“不義之財不可得”，更不能見利忘義；唯利是圖。企業(yè)職業(yè)道德具有主觀上的“利他”性和客觀上的“利己”性，二者是辯證的統(tǒng)一。“利他”是“利已”的前提基礎(chǔ)，“利己”是“利他”必然結(jié)果。只有依據(jù)仁義道德和正確的道理而去致富，其富才能持續(xù)下去。“義”是“利”的手段和途徑。企業(yè)在實踐中視顧客為上帝，對用戶負責，必須會贏得客戶，在激烈的市場競爭中立于不敗之地。（有關(guān)更多中國傳統(tǒng)文化相關(guān)觀點，可以參見愛維龍媒段俊平先生《孔子的人生三寶與企業(yè)家修煉》、《老子的人生三寶與企業(yè)管理》、《孔子的“四毋”與企業(yè)家修煉》）

孔子提出“重義輕利”，“先義后利”的義利原則就是中國企業(yè)如何在發(fā)展的過程中履行社會責任的問題。在孔子的倫理道德論述中，以“義”作為評判企業(yè)和人的行為的道德原則。這里的“義”就是一種社會責任的體現(xiàn)。企業(yè)只看到眼前利益。而沒有考慮它所承擔的“義”。沒有履行它的社會責任。必然會遭到市場的拋棄。例如：“三鹿奶粉”和“雙匯事件”就是把利放在了第一位，而把義丟到了腦后。中國企業(yè)在追逐利潤的同時，必須堅守住自己的道德底線，承擔起應(yīng)有的社會責任。以犧牲道德和消費者利益換取利潤，最終必然付出沉重的代價。中國傳統(tǒng)儒家文化中“義利觀”倫理道德是企業(yè)構(gòu)建價值觀也必須遵循的哲學(xué)理念。

儒家倫理道德的另一基本核心是“仁愛”。儒家把“仁”概括為人的道德的最高原則，認為其他的具體道德準則都是由“仁”衍生出來的，這種“仁”的根本含義就是愛人。孔子要求人與人之間要充滿愛心，孔子又在《論語》說“己欲立而立人，己欲達而達人”和 “己所不欲，勿施于人”。孟子繼承孔子的“仁愛”思想，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”　孟子曾提出“與人樂樂、與眾樂樂”的道德觀和價值觀，在企業(yè)道德建設(shè)中，如果將儒家的仁愛思想作為很重要的部分。今天的中國企業(yè)如果秉承 “與人樂樂、與眾樂樂”的價值觀。就不會出現(xiàn)那么多危害社會及人民利益的事件了。

篇(6)

[關(guān)鍵詞]孔孟 君子 理想人格 人格塑造 道德 當代

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）06-0082-07

筆者從“當下生活的時代”這一意義上使用“當代”這個詞，以便將我們當下所遭遇的時代與我們前輩所生活的時代在價值取向上區(qū)別開來。我們所遭遇的“當代”，與我們的前輩所遭遇的“當代”，雖然在價值取向上同是以現(xiàn)代價值為訴求，但訴求的目的與重點大異：我們的前輩之價值訴求精神大于物質(zhì)、理想重于現(xiàn)實；而我們的價值訴求卻物質(zhì)大于精神、現(xiàn)實重于理想。正是因為我們比我們的前輩更重視物質(zhì)價值、現(xiàn)實利益，所以在我們的“當代”，功利價值一定會成為優(yōu)先的、主導(dǎo)的價值，從根本上左右我們的價值取向。價值取向一旦為功利原則所主導(dǎo)，勢必物欲橫行，造成精神價值的失落，導(dǎo)致意義危機、存在危機。那么，如何克服當代嚴重的意義危機、存在危機？對這個問題，筆者愿意以見仁見智的態(tài)度，提出自己的見解：也許可以從以儒家君子人格為榜樣找到解決這一危機的出路，因為儒家君子人格從根本上就是一個拒斥功利原則的形象。

一

《論語》中，君子出現(xiàn)107次，將三個弟子共提及的13次以及屬于“問君子”的3次除外，為孔子所提及的共有91次，涉及51章。《論語》這51章中的“君子”之用法不盡相同，但大致可分為四種情況：第一種，比如《論語?述而》第26章：“子曰：‘圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣’”，是將君子懸設(shè)為一種現(xiàn)實之人格榜樣符號，卻不賦予其實在的角色形象與行為內(nèi)容；第二種，比如《論語?憲問》第5章：“南宮適出，子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人’”，是以君子作為一種道德人格榜樣來評價一個人，至于該人究竟道德如何，僅憑此評價卻不得而知，只知他是一個有道德的人；第三種，比如《論語?公冶長》第16章：“子謂子產(chǎn)，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”，是以君子為如同子產(chǎn)那樣在政治上居于高位者，而政治地位高貴者所以稱為君子，不是因為其政治地位高，而是因為其有德，具體講就是能夠做到恭、敬、惠、義這四大政治道德準則；第四種，比如《論語?里仁》第11章：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”，是以君子為一種道德高尚人格，其道德之高尚與小人道德之低下正相反。孔子的“君子”說，側(cè)重論述的就是第四種君子人格，這不但體現(xiàn)在他關(guān)于“君子”的論述絕大多數(shù)是論述這類君子，而且體現(xiàn)在他全面揭示了君子人格當然具備的道德品格與應(yīng)然奉行的道德準則。

孔子指出，作為君子，其當然具備的道德品格，就是“知命”與“安仁”，所以孔子既指出了“不知命，無以為君子”，又強調(diào)“君子去仁，惡乎成名”。“知命”意味著君子確立了主體意識，能自覺自己生命價值之所在；“安仁”則意味著君子能順著人之固有的德性（仁德）彰顯其生命力，顯現(xiàn)其角色（人格），實現(xiàn)其生命的客觀化（成名）。

孔子使用“命”這一范疇，主要賦予其兩義：一是指天命（上帝的命令），例如“畏天命”云云，就是用此意；另指人難以靠主觀努力去扭轉(zhuǎn)的人之必然的遭遇（命運），例如“死生有命”便使用該意，因為此句并不是要表達人之生死取決于上帝的意志（天命），而是要強調(diào)生死是人之必然的遭遇，人是生還是死，非人靠主觀努力就能選擇的，自有其客觀必然性在，人之生死所體現(xiàn)的人之生命之客觀必然性就是人的命運。君子“知命”，不是說君子當然地能體知“天命”，因為孔子明確指出“天命”乃君子當敬畏的對象，它不是君子當體知的對象。“知”（體知）之所以有別于“畏”（敬畏），是因為“知”意味理性，而“畏”則意味非理性。既然對“天命”要去“畏”而非要去“知”，那么孔子又是從什么意義上講他“五十知天命”？我認為，孔子這么說只是要表達他到了五十歲就弄懂了所以要敬畏天命的道理，并不是在表達他到了五十歲就能自覺地敬畏天命。明白了敬畏天命的道理而又不真的去敬畏天命，這與孔子持“敬鬼神而遠之”的態(tài)度有密切關(guān)系。堅持這一態(tài)度，天命固然被預(yù)設(shè)為敬畏的對象，但對其是否真的作為至善的實體而真實存在又存疑不論，所以他既不輕侮天命、喪失敬畏之心，也不真的對天命頂禮膜拜，誠惶誠恐。君子之“畏天命”也當如此理解。君子不是真的恐懼天命，相對于“畏天命”，“知命”對君子更具有本質(zhì)意義。所謂“知命”，如“賜不受命”，是指君子明白什么是自己不可避免的遭遇而又不被自己的命運所束縛，敢于自己主宰自己的命運。

孔子強調(diào)，君子能否自己主宰自己的命運，不取決于其是否擁有權(quán)力與財富，而取決于其是否“安仁”。“安仁”是相對“利仁”來強調(diào)的，“利仁”是以功利的態(tài)度踐行仁德，行不行仁，要先看行仁能不能帶來利益，而“安仁”則不計利益，就如同人之困了就睡、渴了就飲一樣，并不刻意去計較行仁的利弊，只是安然地順其仁德而行。孔子之所以強調(diào)“君子去仁，惡乎成名”，將踐行仁德作為君子顯示其角色的本質(zhì)體現(xiàn)，正是因為他將君子歸在“仁者”范疇，以為“仁者安仁”亦適用君子，君子也能安然地踐行仁德。“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”，所以對于君子來說，一旦忽視了愛心的付出，就有違做人之本質(zhì)，只能“無終食之間違人”，在任何時候、任何場合都要付出愛心。孔子又說“君子學(xué)道則愛人”，強調(diào)君子不但能夠內(nèi)在當然的“安仁”，而且外在的“學(xué)道”也能以愛人為目的，將知識的學(xué)習，落實在愛人上。用孔子自己的話來說，亦可謂之“君子博學(xué)于文，約之以禮”。

孔子以“知命”“安仁”規(guī)定君子人格的當然本質(zhì)，目的在于⒕子確定為高尚的人格，但孔子以為君子之高尚難匹圣人，難以達到圣人那般“內(nèi)圣”與“外王”的高度一致，只體現(xiàn)在道德上的無與倫比；而君子道德之高尚，在孔子看來，主要就高尚在：“君子懷德”；“君子固窮”。對這兩句中的動詞，即“懷”與“固”字，都不可輕看。對君子之“懷德”，不能僅簡單地理解為君子具有道德，當更深一步地理解為：仁德對于君子來說是內(nèi)在的，因而君子“為仁由己”，其踐行仁德是自律的，用不著外在的律條約束；君子之“固窮”，也不能僅簡單地理解為君子能甘于貧窮，當更深刻地理解為：貧窮是伴隨君子而來的君子原本就有的生存狀況，君子既“懷德”，“義以為質(zhì)”，“義以為上”，則當“喻于義”，自覺地以道義為擔當，而不必孳孳以求利，將改變自己的物質(zhì)生活狀況掛在心上。這用孔子自己的話來說，就是“君子食無求飽，居無求安”。

在孔子看來，正因為“君子懷德”，所以能“行己有恥”，將內(nèi)在的道德自覺，轉(zhuǎn)化為外在的道德自律。君子之道德自律，總而言之，可謂“立于禮”，就是自覺地用“禮”規(guī)范自己的言行，以“禮”立身。君子以“禮”立身，具體分為“修己”與“克己”。“修己”著眼于身內(nèi)，“克己”則著眼于身外，借用宋儒的說法，就是一個（修己）是從“未發(fā)”講，一個（克己）是從“已發(fā)”講。孔子說：“修己以敬”，以“敬”作為君子自主道德修養(yǎng)的根本工夫。“恭近于禮，遠恥辱也”，一旦以“恭敬”守身，君子便遠離恥辱，顯示出其人格的高尚。對君子人格顯在的高尚之處，孔子有種種描述，或日：“人不知，而不慍，不亦君子乎”，君子即便不為他人所理解也絕不會惱怒；或曰：“君子坦蕩蕩”，君子心胸坦蕩，光明磊落；或曰“君子泰而不驕”，君子泰然處事，不驕不傲；或曰：“文質(zhì)彬彬，然后君子”，君子氣質(zhì)優(yōu)雅，文質(zhì)彬彬。

“克己”的目的在于“復(fù)禮”；“復(fù)禮”即依據(jù)“禮”踐行。踐行當有“道”可循。君子所循之根本之道，就是“孝悌”。孔子說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”，強調(diào)君子既然行事務(wù)求根本，就要講孝悌，孝順父母、敬重兄長，因為孝悌乃實踐仁德的根本，君子如不講孝悌，就不知從哪里去踐行仁德。此外，君子還有隨時隨地當循之“道”。對此類君子之行為準則，孔子有諸多的論述，但概括之，不外乎三類：第一類，例如“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢也；正顏色，斯近信也；出辭氣，斯遠鄙倍也”，又如“子曰：君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，都是以“道”范疇統(tǒng)括“不憂”“不惑”“不懼”等三種道德準則；第二類，比如“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得”，又如“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”，都是以動詞“有”統(tǒng)提諸原則；第三類，諸如“君子欲訥于言而敏于行”，“君子不憂不懼”，“君子和而不同”，“君子易事而難說”，“君子不可小知而可大受”，“君子成人之美”，“君子矜而不爭，群而不黨”，“君子貞而不諒”，“君子無所爭”等，都只是隨機指示君子當如何言行，并不以“道”規(guī)范之或以其它概念統(tǒng)稱之。

二

在《孟子》里，“君子”共出現(xiàn)81次，其用法亦同于孔子，即作為對立于“小人”的范疇使用。與小人既指政治地位卑下者亦指道德品質(zhì)低下者正相對，君子一方面指政治地位高貴者，另一方面指道德品質(zhì)高尚者。但正如孟子所說，高貴地位之獲得與否，取決于外在的因素，“皆我所不為也”，非我等成就道德性君子所應(yīng)關(guān)注的，所以孟子的“君子”說也就自然地繼承了孔子的思想傳統(tǒng)，側(cè)重論述道德性的君子之高尚。

孟子與孔子一樣，強調(diào)“君子之志于道”，但有別于孔子側(cè)重從“立于禮”、“據(jù)于德、依于仁”來規(guī)定君子所志向的道，孟子關(guān)于君子之當然與應(yīng)然，主要強調(diào)了以下三點。（1）“君子亦仁而已矣，何必同。”這一句是說君子雖各有個性，不必求其同，但君子有根本的共同之處，即他們都具備仁德。孟子主張人性本善。從這個認識出發(fā)，具備仁德，適用于一切人，不必特意強調(diào)具備仁德對于君子的本質(zhì)意義。但孟子既這么強調(diào)了，就一定有他的道理。道理何在？我認為，孟子欲藉之以強調(diào)：人固然都具備仁德，但唯君子能自覺人的本質(zhì)，踐行仁德。君子能直覺踐行仁德，用孟子自己的話說，就謂之“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也”。孟子用能否自覺踐行仁德區(qū)別君子與普通人，并不背離其關(guān)于人之本質(zhì)的規(guī)定，因為：唯君子能仁，是就人自身之比較而言的；而唯人能仁，是就人與禽獸②比較而言的，前者是講人與人之間的差別，后者是講人與其它動物之間的差別，因為君子畢竟屬于人，所以即便講唯君子能仁也不會導(dǎo)致人不能仁的結(jié)論。（2）“君子深造之以道，欲其自得之也。”“仁也者，人也；合而言之，道也”，孟子是就人倫關(guān)系上使用“道”范疇，即以“仁”作為處理人際關(guān)系的根本準則。這一句話的意思是說：君子以仁為原則深入塑造自己，但以仁為原則，不是來自外在的壓力或誘惑所致，而是“自得”，是君子自主的選擇。這種自主選擇仁德，在孔子那里，被說成“我欲仁，斯仁至矣”，而孟子則說仁德“非由外鑠我也”，更是以哲學(xué)語言深刻地表達了：君子內(nèi)在具備仁德，故其對仁德的堅守，是自律的。（3）“君子所以異于人者，以其存心也。”照上面所說，君子異于常人在于唯君子能仁，那么君子何以具有此道德理性？孟子就以這一句來回答：君子異于常人，就在于常人會因外在的壓力與誘惑丟失良心，君子則“不失其赤子之心”，能在壓力與誘惑面前保住人之良心，不使它丟失。孟子以“不放心”解釋君子之所以異于常人，對發(fā)展孔子的“君子”說有理論意義。因下面將論及這一點，這里暫不分析。

與孔子面面俱到而細致地敘述足以顯示君子之高尚的道德有別，孟子關(guān)于君子當自律的道德準則（道），只大致地強調(diào)了以下四點。（1）孟子說，“聲聞過情，君子恥之”，強調(diào)一個君子要以自己的名聲大于其實際的品行與才能為恥。這與孔子所謂“君子恥其言而過其行”相比，顯然是更強調(diào)：知恥意識對于君子的存在意義來說，已超出了言行一致范疇，屬于君子人格決不能缺失的自覺意識。孟子這樣強調(diào)，其實是根源于他關(guān)于人就本質(zhì)講不能缺失羞恥意識之深刻認識，因為他認為“恥之于人大矣”，將羞恥意識作為人之最重要的主體意識。因此“人不可以”，不能喪失羞恥意識；人一旦喪失羞恥意識，就會不知羞恥；而這種“之恥”，對于人來說，真可謂“也”，是本質(zhì)意義上的不知羞恥。（2）孟子說，“君子莫大乎與人為善”，一個君子，最看重的就是與人一起做善事。君子所以要以助人為善作為最寶貴的行事原則，是因為君子作為普通人的道德榜樣，其榜樣的力量就在于行善，如果其“與惡人言”，助人為惡，就完全失去榜樣的作用，從根本上失去了其存在的意義。（3）孟子說，“君子遠庖廚也”，強調(diào)一個君子要遠離廚房。從表面看不出孟子這樣強調(diào)的深意，但孟子之所以如此強調(diào)，其實與他對孔子仁愛說之深入擴展有密切關(guān)系。孔子講仁愛，只局限就人群論仁愛的普遍價值，并沒有將對人的仁心推至禽獸，要求付愛心于人之外的動物。而孟子從“人皆有不忍人之心”的認識出發(fā)，要求君子遠離廚房，以免聽到家禽被殺時哀凄的叫聲而于心不忍。君子不忍心聽家禽哀凄的叫聲，說明君子能夠做到將對于他人的仁愛“推恩”至其它的動物。（4）孟子說，“君子不亮，惡乎執(zhí)”，“亮”通“諒”，即誠信；君子的操守之所以要靠誠信來堅守，是因為君子“居仁由義”之內(nèi)在生命精神是靠誠信為人所理解，獲得客觀意義。

三

將上述孔孟“君子”說加以比較，不難看出：孔孟“君子”說有同亦有異，其同在于他們關(guān)于君子人格的本質(zhì)屬性――諸如君子志于道、君子懷德、君子固窮、君子喻義、君子有恥等有相同的認識；其異在于他們關(guān)于君子人格之表現(xiàn)特征的認識，不盡相同，甚至有別。其同意味著孟子對孔子思想的繼承；其異則意味著孟子對孔子思想的發(fā)展。就孟子發(fā)展孔子的“君子”說而論，孟子對孔子思想之最有理論價值的發(fā)展，不在于上面所論及的那些思想內(nèi)容上的豐富與擴展，而在于提出并回答了下面三個問題。

首先是君子何以本質(zhì)上異于常人。孔子以仁德為君子根本德性，但正如孟子所強調(diào)的，沒有仁，“非人也”，仁德應(yīng)該是一切人固有的德性，不是君子獨有的德性，那么君子與普通人，在德性上的區(qū)別體現(xiàn)在何處？對這個問題，孔子并未作出回答，孟子卻做出明確地回答。孟子指出，君子固然與普通人一樣性本善，具有一樣的仁德，但君子畢竟異于常人。而“君子之所以異于人者，以其存心”，君子與普通人的區(qū)別，歸根于君子能夠不“放心”，保持善良的本心（良心），普通人卻因后天影響，常常“放其良心”，丟失自己的仁德。而君子之所以不會喪失自己的“良心”，是因為君子具有自覺的道德理性，與圣人一樣懂得“心之同然”，即了解仁義道德對于人的本質(zhì)意義。

其次是君子應(yīng)該確立怎樣的主體意識。主體意識是人自覺自己之存在價值與意義的意識。孔子除了指出君子當以仁為己任，對君子當立怎樣的主體意識沒有再做具體的論述，孟子則不然，他一方面說“君子亦仁而已矣，何必同”，指出君子不必為求同而抹殺個性，要樹立明確的主體意識，要有圣人堯舜彼“人也，我亦人”的自覺，以“當今之世，舍我其誰”的抱負，擔當自己的文化使命；另一方面他又再三強調(diào)：“君子有終身之憂，無一朝之患”，“窮則獨善其身，達者兼善天下”，“恭敬而無實，君子不可虛拘”，“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”，對君子獨立的人格精神做出了具體的規(guī)定，以凸顯君子主體意識的獨特性。與張揚君子主體意識相一致，孟子強調(diào)君子要有政治批評勇氣，“說大人，則藐之”。孟子強調(diào)君子主體意識當突出政治批評精神，而孔子卻要求君子“畏大人”。如此一比，就顯出孟子所謂君子更具有政治獨立意識。正是因為孟子以為君子政治上當獨立，“有言責”，對現(xiàn)實政治持批評態(tài)度，所以孟子一再指出，君子當與權(quán)貴保持距離，不當接受的饋贈絕不接受、不正當?shù)那笠娊^不去見、正當而不恭敬的求見亦絕不去見，始終保持政治上的獨立性。當有人批評君子以“志于道”謀食是吃白食，孟子依據(jù)社會必須分工的理論予以反駁，認為君子獲得物質(zhì)利益是完全合理的，因為君子盡言責，對社會的道德風尚形成與培養(yǎng)起到了好作用，社會就應(yīng)該根據(jù)君子所發(fā)揮的改良社會之好的作用效果，予君子以物質(zhì)報酬，這同請工匠蓋房子，不是憑工匠的動機付工錢而是憑效果（蓋好房子）付工錢是一樣的道理。所以君子不必以“勞心”謀生感到愧疚。以往總是有人將孟子所謂勞心者“食于人”，勞力者“食人”批判為鼓吹不勞而獲，是宣揚剝削合理性的腐朽思想，但這一批判因為將“勞”僅僅理解為體力勞動，不承認精神勞動（勞心）的價值，且完全不顧及孟子是基于社會分工理論來闡述“勞心”謀食的合理性，所以是無的放矢、完全錯誤的。

最后是君子是否會偶然背離本性。對這個問題，孔子明確的回答是：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者”。從字面上解，孔子這句話無非是說：小人沒有一個會為別人付出愛心，君子則只有幾個不會為別人付出愛心。問題是，如果這樣照字面理解，勢必使孔子的君子說陷入理論困境：既然“去仁”就不足以稱為君子，則“不仁者”又何以稱為“君子”。為了不使孔子的這一說法限于自相矛盾，我以為對之只能作這樣的理解：相對于小人本質(zhì)上必然不可能實踐仁德，君子固然本質(zhì)上必然能實踐仁德，但偶然也會忽視愛心的付出，背離其本質(zhì)存在。但即便這樣理解，也不足以掩蓋孔子這句話給自己的“君子”說造成的理困境：即便極少的君子偶爾不踐行仁，但既有君子會偶爾不為仁，從理論上講就不能從整體上定義唯君子能為仁，否則有違理論上的邏輯自洽。由此看來，孔子“君子”說由于明確肯定少數(shù)君子也會偶爾不為仁而背離其本性，給后人留下了一個難解的重要問題：君子偶爾不“為仁”是否有悖于君子作為君子的本質(zhì)存在。孟子以私淑孔子為榮，自覺自己有責任解決孔子的理論困境，推進孔子學(xué)說。但在這個問題上，孟子的說明并不十分清晰，有必要藉分析以明之。他固然說仁德“非由外鑠我也”，強調(diào)君子仁德自我具備，另一方又說唯君子“存其心”，強調(diào)君子可以做到“不失其赤子之心”。從這兩方面的強調(diào)來推斷，孟子似認為君子絕不會有誰會偶爾不為仁。但是，他又明確地講人會“放其良心”。君子畢竟是人，那么孟子這么說，似乎又以為君子也會有成員偶爾不為仁。不過，孟子還強調(diào)，人可以“求其放心”，將暫時丟失的良心重新恢復(fù)。然而能做到將暫時丟失的良心自覺恢復(fù)起來，似乎不是對普通人講的，而是對君子講的，因為他還說過普通人丟了雞尚且知道找回來，卻不知道找回丟掉的良心。綜合以上分析，可以得出以下結(jié)論：孟子不認為君子真的有成員會偶爾不為仁、暫時丟失良心，而且在他看來，即便從道理上假設(shè)君子也會偶爾不為仁、不想付出愛心，但這也不會影響君子之所以為君子的本質(zhì)存在，因為它畢竟出于偶然，況且君子既為君子，就會由于其自覺的道德理性而能自覺地“求其放心”，恢復(fù)因外在原因而偶然忽視的愛心。

四

我們探討孔孟“君子”說之同異，不是出于純粹的學(xué)術(shù)理論興趣，更不是為了發(fā)古之幽情，而是希望為今人端正為人的價值取向提供啟示。要發(fā)掘古代學(xué)說對當代的啟示，其契入點在于以當代的要求去把握古代學(xué)術(shù)有哪些價值，而不應(yīng)該以古代學(xué)說有哪些價值去規(guī)定當代應(yīng)該有那些要求。就當代社會迫切要求消解道德危機、意義危機、存在危機而論，我認為孔孟君子人格所體現(xiàn)的道德為尚、功利為輕的生命精神，對于今人過度地崇尚功利價值，不啻有力的棒喝；具體地講，孔孟“君子”說對我們當代人確立人生意義、存在意義，主要可以提供如下啟示。

其一，以君子人格作為我們塑造理想人格的現(xiàn)實榜樣，將理想人格的塑造與培養(yǎng)落實在對現(xiàn)實理想人格的蘄向上，避免理想人格塑造上的假大空。孔孟所倡導(dǎo)的理想人格，諸如仁人、賢者、君子、圣人，是有層次之分的；而其根本的區(qū)分，是將理想人格，分為現(xiàn)實的理想人格與可能的理想人格。所謂現(xiàn)實的理想人格，是指普通人通過切實的努力，最終真的可以成就的理想人格；所謂可能的理想人格，是指一種理想人格目標，對于普通人來說，其意義在于朝向它的不懈努力之生命精神張揚，而最終未必真的能成就該理想人格。具體就仁人、賢者、君子、圣人這四種理想人格來分的話，仁人、圣人屬于可能的理想人格，而賢者、君子則屬于現(xiàn)實的理想人格。賢者與君子都是仁（道德理性）和智（知識理性）兼優(yōu)者，但賢者之優(yōu)長更突出在“智”；君子之優(yōu)長則更突出在“仁”。造就“智”之更優(yōu)長，是“士”（知識分子）所能做到的，如要求廣大的普通人也都能做到，卻沒有可能，太不現(xiàn)實。因此，孔孟雖然樹立了各種理想人格，但作為適用于一切人之現(xiàn)實的理想人格，他們更強調(diào)成就君子人格對于人之塑造理想人格的現(xiàn)實意義。既然如此，我們今天要從孔孟“君子”說汲取精神營養(yǎng)，就當首先銘記孔孟的這一強調(diào)，切實地學(xué)著君子榜樣去做人，切實培養(yǎng)諸如愛人、守義、知恥、誠信之類平實的道德品質(zhì)，切不可將理想人格的塑造引向“希賢”“希圣”“希天”之不正確的道路。這樣說，并不是排斥“希賢”“希圣”“希天”對于理想人格塑造之價值與意義，只是說它們對當代人解決道德危機、意義危機、存在危機并非迫切需要，所以沒有現(xiàn)實意義。

篇(7)

關(guān)鍵詞：孔子；信；誠信教育

在孔子的諸多思想中，“信”思想占有很重要的地位，并有著豐富的思想內(nèi)涵。在《論語》中，“信”共出現(xiàn)38次，不論是從個人層面還是從國家、社會層面，孔子的“信”思想都給當代以啟示，對培育和踐行社會主義核心價值觀有著十分重要的現(xiàn)實意義。文章通過對孔子“信”思想的內(nèi)在意蘊，從而提出其在當代社會對構(gòu)建誠信教育的實踐探析。

一、孔子之“信”思想的內(nèi)在意蘊

（一）“信”是構(gòu)建個人優(yōu)良品德的基礎(chǔ)

孔子認為：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”（《論語•為政》）這也就是從一個人最基本的品德說起，人如果沒有信用，不知道還能做什么，就像大車沒有輗，小車沒有軏，根本無法行走的，可見孔子從最基本的個人來切入，“信”是一個人必備的品德，不論人的職位高低，只要具備“信”變可稱之為士，子貢問曰：“何如斯可以為士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不敢辱君，可謂上矣。”曰：“敢問其次。”曰：“宗教稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。”曰：“敢問其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以為此矣。”曰：“近日從政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”（《論語•子路》）由此可以看出，在孔子看來，就算身居高位，如果沒有信用，沒有做到說話信實，行動果敢，也只是氣量狹小的小人，不能算真正的士。孔子的“信”是為其“仁”所服務(wù)的，子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”“請問之。”曰：“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”其中說到信實，就能使別人為你效力，從而實現(xiàn)仁，仁和信是相互統(tǒng)一的，“信”是實現(xiàn)“仁”的先決條件。在孔子“信”的思想里，“信”是個人優(yōu)良品德的必備要素，同時是實現(xiàn)“仁”并為“仁”服務(wù)的條件。

（二）“信”是社會交往的基本要求

孔子“信”體現(xiàn)在社會交往方面，一方面指人何以能安身立命，首先就要修養(yǎng)好自己的德行，端正自己的品行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立，則見其參與前也；在輿，則見其倚于衡也。夫然后行！”（《論語•衛(wèi)靈公》）說話忠誠信實，行為堅定謹慎，即使在蠻貊之邦也能行得通，如果說話不誠實，行為不堅定謹慎，即使在自己的州郡也行不通，這就是孔子所說的忠信篤敬。由此可以看出，孔子認為“信”是實現(xiàn)道德修養(yǎng)，是人能行得通的前提。另一方面指人與人之間相處之道。子夏曰：“與朋友交，言而有信。”曾子也說：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語•學(xué)而》）這里都把與朋友交往的“信”放在重要的地位，是立世的根本，孔子也在對弟子的教育中強調(diào)與朋友交往的“信”，子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”（《論語•學(xué)而》）不僅重視在為人處世中的“信”，更加重視在朋友交往中的“信”，只有言辭謹慎講信用，才能在社會上立足，更加博愛眾人，一方面有利于個人的誠信品德的修養(yǎng)，另一方面有利于促進社會的和諧穩(wěn)定。

（三）“信”是為政立國的根本

孔子的“信”不僅強調(diào)其對個人和社會交往方面的重要性，更關(guān)注其在為政立國方面的地位。一方面體現(xiàn)在為政者應(yīng)遵守對民眾的承諾，履行諾言。子曰：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”（《論語•學(xué)而》）指出，為政者應(yīng)認真嚴肅地對待工作，對百姓做到言而有信，關(guān)愛百姓，使百姓得到合理的使用，這樣百姓才不會有怨言。子曰：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”（《論語•子路》）指出，只有在上位的人講信用，老百姓就沒有敢不實在的，才會真心為國家效力。另一方面體現(xiàn)在居上位者應(yīng)取信于民。子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：必不得已而去，于斯三者何先？曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”（《論語•顏淵》）足食，足兵是為了更好地達到民信，可見孔子重視百姓對政府的信任，沒有百姓的信任，足食和足兵也沒有什么益處，政府或者國家也不會長久的存在。子夏曰：“君子信而后勞其民，未信，則以為厲己也；信而后諫，未信，則以為謗己也。”（《論語•子張》）也就是說，君子首先要建立信用、取信于民，然后才能役使人民，而使人民沒有怨言，不覺得自己在受虐待。這就要求居上位者要像堯舜一樣，首先建立自己的信用，才能更好地得到人民的擁護，國家也才能長治久安。

二、孔子之“信”思想的培育

（一）重視把“信”作為其教育內(nèi)容

孔子從四個方面教育學(xué)生，“子以四教：文、行、忠、信。”（《論語•述而》）重視從歷史文獻、生活實踐、待人忠誠和講究信用四個方面來加強對學(xué)生的教育，并且將“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語•公冶長》）作為其道德理想進行教育。孔子認為講究信用是一個人安身立命的基礎(chǔ)，一個國家治國理政的根本，圣人、君子乃至每一個人都應(yīng)該講信用，并且通過好學(xué)來把握信和擁有更好的道德。子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”（《論語•陽貨》）孔子重視好學(xué)，掌握真正的知識，不好學(xué)即使擁有很多的優(yōu)點也終究會導(dǎo)致許多的弱點，并表明愛好誠實卻不喜歡學(xué)習，他的流弊是抱守小信而敗壞事情，不能算得上真正的有道德。把“信”與“好學(xué)”聯(lián)系起來，通過真正的知識來對“信”加以引導(dǎo)，使其真正地做到“君子貞而不諒”（《論語•衛(wèi)靈公》）。把教學(xué)生“信”與“好學(xué)”聯(lián)系起來，從而避免道德上的流弊，培育良好的道德行為，更好地應(yīng)用于實際生活中。

（二）強調(diào)修身自省以達

“信”在對“信”的培育方面，曾子“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”（《論語•學(xué)而》）從自身來反省幫別人謀事是否忠誠，與朋友交往是否誠信相待，只有自己做到了誠實信用，才能來要求別人做到誠實信用，正如孔子所說的：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語•雍也》）自己想成功，也讓別人成功，自己想通達，也讓別人通達，在“信”方面的要求就是即使身居高位也要首先做到自己講信用，才能讓別人來講信用，通過自己內(nèi)心的自省來達到這樣的境界。孔子認為個人在培養(yǎng)“信”中應(yīng)掌握其主體地位，正如“見賢思齊,見不賢而內(nèi)自省也。”（《論語•里仁》）強調(diào)要向賢人看齊，見到不賢的人就反省自己是不是也有這樣類似的問題，在培養(yǎng)“信”方面就要向具有信用的人學(xué)習，見到不講信用的人就要反思自己有沒有做到誠信待人。通過自身的內(nèi)省和向別人學(xué)習，以此提升自己的信用品格，培養(yǎng)自己成為講信用的人，這是對自身品格的要求，只要盡心想做到講信用，就一定能做到，而如果不盡心去做，是為不為，非不能也。這也就是強調(diào)自己內(nèi)心的自省，真正要求做到誠實講信用。

（三）重視“信”與“義”的結(jié)合

孔子重視“信”的培育，將誠實講信用作為人的基本道德規(guī)范，并且強調(diào)“信”與“義”的結(jié)合，“信”的內(nèi)容應(yīng)該符合“義”的規(guī)范。如果一味地遵循“信”而離開“義”的內(nèi)在要求，則只是片面地強調(diào)“信”，不僅不會帶來好的結(jié)果，可能還會導(dǎo)致惡，使“信”失去價值。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。”（《論語•顏淵》）在這里就強調(diào)以忠誠信實為主，跟從義的指示，這才是真正的崇德，由此可看出，“信”的遵守和踐行必須以“義”的內(nèi)容為規(guī)范，才能稱之為真正的道德高尚。子曰：“信近于義，言可復(fù)也。”（《論語•學(xué)而》）也就是說，許下的諾言如果合乎義的話，這樣的諾言就是可以遵循實踐的。由此可看出，孔子心中的“信”是合乎“義”的信，而不是盲目的“信”，如果不合乎“義”的“信”，還一味堅持“信”則可能使其背離“信”，造成嚴重的后果。對于君子如何才能真正稱之為君子，孔子認為：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語•衛(wèi)靈公》）認為君子首先應(yīng)該用義來修養(yǎng)自己的品質(zhì)，按照禮來行動處事，用謙遜的態(tài)度講話，靠信實取得成功，這才是真正的君子，要想成為君子，這些“義”“禮”與“信”都是成就君子必不可少的品質(zhì)，君子始終堅持以“信”合“義”的原則作為其道德規(guī)范的價值準則。

三、當代誠信教育的實踐探析

誠信是社會主義核心價值觀的重要內(nèi)容，加快社會主義誠信道德建設(shè)，推進社會主義誠信教育，結(jié)合孔子“信”思想內(nèi)涵的精華和對“信”教育的培育，對當代誠信教育的實踐提供了許多啟示。

（一）開展生活化的誠信教育模式

誠信教育的模式關(guān)乎誠信教育的成效，生活化的誠信教育模式可以避免將誠信教育束之高閣、空洞化。如運用人們喜聞樂見的方式將誠信教育植入日常生活中，貼近生活、貼近實際，將枯燥無味的理論生活化。組織和模擬誠信教育環(huán)境，用真實的案例對生活中可能出現(xiàn)的誠信問題、信用法規(guī)及誠信法律法規(guī)的相關(guān)規(guī)定進行宣傳普及教育。立足當前信用經(jīng)濟時代所存在的信用問題，引導(dǎo)人們樹立正確的信用消費觀，避免因不當?shù)男庞糜^念，產(chǎn)生失信行為。脫離生搬硬套的教育方式，將隱性教育與顯性教育進行結(jié)合，注重家庭與社會的合力，形成誠信教育的氛圍。誠信問題得到越來越多的重視，“要根據(jù)不同社會人群誠信面臨的實際問題及道德接受能力的差異性，善于運用不同類人群喜聞樂見的方式，開展切合人們思想實際的誠信道德教育”[1]，根據(jù)不同的群體，運用不同的方式，加強誠信教育的效力。開展生活化的誠信教育模式，使誠信教育以“潤物細無聲”的方式進入人們的視野，對人們形成潛移默化的影響，使人們更多地了解誠信的法律法規(guī)，自覺踐行誠信，不斷擴大誠信教育的影響力。

（二）完善誠信教育機制建設(shè)

誠信教育機制建設(shè)是完善誠信教育的重要內(nèi)容。誠信教育機制旨在強調(diào)以誠信作為教育機制的核心，從社會、政府角度完善誠信教育的統(tǒng)一。建立誠信檔案系統(tǒng)管理誠信檔案從大的方面應(yīng)包括公民個人誠信、企業(yè)誠信、政府誠信等，從小的方面應(yīng)包括公民生活的方方面面，公民個人的水電費、通信費的繳納、銀行按揭的支付，企業(yè)的繳稅和對員工及社會的誠信，政府的政務(wù)公開，社會生活的各個領(lǐng)域，都應(yīng)建設(shè)誠信檔案，進行統(tǒng)一的管理。運用誠信傳媒的中介作用，宣傳講好中國古代誠信故事，傳播中國現(xiàn)代誠信教育聲音。通過媒體的宣傳和介紹，充分了解誠信教育的故事及身邊的誠信案例，加強誠信教育的吸引力，使其深刻了解中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的誠信魅力并進行誠信文化教育。利用古代優(yōu)秀的誠信故事，結(jié)合當代生動的宣傳方式，將古代與現(xiàn)代的誠信教育貫穿一線。大力宣傳當代誠信道德模范，發(fā)揮榜樣教育的道德模范作用，弘揚社會正能量，利用微博、微信等平臺進行宣傳教育，營造良好的誠信道德教育環(huán)境，渲染誠信教育氛圍。要建立對誠信的褒獎善懲罰惡機制，對失信行為進行道德懲戒或讓其付出法律代價。誠信不僅僅是公民個人的行為，更應(yīng)該成為一種全民道德規(guī)范，營造“時時守誠信，刻刻不失信”“失信行為寸步難行”的輿論環(huán)境，引導(dǎo)公民自覺踐行誠信價值觀。

（三）重視誠信教育主體的自覺性和外在規(guī)范的制約性

在當代誠信教育建設(shè)中，既要強調(diào)誠信教育主體的自覺性，加強自身的道德修養(yǎng)，通過“反求諸己”來深化和反思自己，拒絕不誠信的行為，強調(diào)自身的道德規(guī)范，但在社會主義市場經(jīng)濟條件下及西方實用主義思潮的影響下，利益機制影響著人們的行為處事。部分人被利益驅(qū)使，產(chǎn)生失信行為，例如大學(xué)生校園貸款，已引發(fā)諸多失信案例，造成不必要的損失。這些現(xiàn)象涉及法律法規(guī)，通過自身約束已經(jīng)解決不了這些問題，因此要強調(diào)外在的規(guī)范和制約，“使‘道德上的誠信’與‘法律上的信用’達到最終的統(tǒng)一”。道德和法律可以相互完善和補充，法律的制定和實行可以彌補道德上的“不能”，通過道德的自律來彌補法律內(nèi)在的一些弱點等問題。通過制定法律法規(guī)，建立和完善誠信法律體系，為誠信道德的構(gòu)建提供制度和法律上的保障。誠信是一種道德要求，同時也是一種法律要求。通過道德上的自律和法律上的他律，建立公民個人誠信形象和其規(guī)定的法律責任，使誠信教育深入人心。把誠信教育的主體自覺性和外在規(guī)范的制約性結(jié)合起來，有利于加強公民的誠信道德責任和法律責任。

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