序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇阿拉伯文化論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關(guān)鍵詞：接收環(huán)境；固有成見：西方解讀

一、引言

摩佳?卡夫現(xiàn)任美國羅格斯大學(xué)比較文學(xué)副教授，熱衷于研究穆斯林與美國以及其他團(tuán)體之間的文化失調(diào)和文化重疊現(xiàn)象，關(guān)注反應(yīng)在宗教、世俗、伊斯蘭教、道德、性別、兩性關(guān)系、政治等方面，尤其是與身份有關(guān)的一系列問題。她認(rèn)為“在當(dāng)今的西方文化中，對穆斯林女人的認(rèn)識(shí)與真實(shí)的穆斯林女人形象截然不同?！盵1]大多數(shù)民眾對阿拉伯和穆斯林女人的了解，最初基本來自傳媒報(bào)道。而由于地理、宗教、歷史、政治等原因，傳播內(nèi)容的真實(shí)性不可避免受到局限，當(dāng)今美國社會(huì)對阿拉伯女人形象形成一種模式化的固有成見。在這樣的接收環(huán)境下，真實(shí)的阿拉伯女人形象不同程度的被扭曲的展現(xiàn)在大眾面前?！栋b的“胡達(dá)”：美國接收環(huán)境下的“什阿拉維的回憶錄”》一文中，摩佳?卡夫通過對埃及作家胡達(dá)的《我的回憶錄》與其英譯版本的對比分析，強(qiáng)調(diào)阿拉伯女性作品在英譯過程中受到接收環(huán)境的影響，原文側(cè)重點(diǎn)和內(nèi)容在不同程度上被扭曲。在這種大背景下，西方社會(huì)很難擺脫對阿見和誤解。在此文中，盡管翻譯更多的是作為研究文化問題的重要載體，但摩佳?卡夫?qū)γ绹邮窄h(huán)境下阿拉伯文學(xué)作品英譯的不公正提出了強(qiáng)烈的批評。從這點(diǎn)來說，不僅僅是阿拉伯文學(xué)作品，其他語言的文學(xué)作品在翻譯成主流英語時(shí)也有可能出現(xiàn)這種翻譯不公的現(xiàn)象。

二、美國接收環(huán)境對阿拉伯婦女的“誤讀”

在文化交流日益頻繁的當(dāng)今社會(huì)，西方文化市場尤其美國對第三世界文學(xué)的消費(fèi)呈逐漸增長的趨勢。阿拉伯文學(xué)（尤其是阿拉伯女性作家或內(nèi)容涉及阿拉伯女性的文學(xué)作品）在美國吸引越來越多的讀者，然而，它受到美國市場接收環(huán)境的影響形成固有定式和機(jī)制。以這個(gè)固有定式為標(biāo)準(zhǔn)選擇出來，或者在這個(gè)大背景下翻譯出來的的阿拉伯女性作家的文學(xué)作品，不但不能真實(shí)的反映文學(xué)作品的原貌，反而為了與西方世界塑造的阿拉伯婦女形象相符合，為了使讀者更容易接受，從而在翻譯過程中或多或少的扭曲了原文的本意。摩佳?卡夫在這篇文章中，分析和強(qiáng)調(diào)了美國接收環(huán)境的形成及其是如何影響阿拉伯和穆斯林女性文學(xué)作品的。

對于美國讀者大眾來說，阿拉伯和穆斯林女性形象的塑造，要追溯到西方世界對阿拉伯和伊斯蘭世界的固有成見。摩佳?卡夫在文中闡述道：“西方世界視阿拉伯-穆斯林女人為性別壓迫的受害者、固有專制文化的逃避者、阿拉伯男權(quán)的附屬品。”[2]

西方文學(xué)對阿拉伯-伊斯蘭女人的固有成見并不是一直表現(xiàn)為這三點(diǎn)。摩佳?卡夫認(rèn)為，“中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期歐洲文學(xué)界不認(rèn)為穆斯林女人是受害者。相反，視其為潑婦?！盵2]受害者這一身份，是隨著西方世界與伊斯蘭世界關(guān)系的變化而產(chǎn)生的。西方世界的殖民擴(kuò)張促使西方以一種強(qiáng)者的心態(tài)審視伊斯蘭世界，他們認(rèn)為伊斯蘭世界中婦女受壓迫是與生俱來和一成不變的，面紗和隔離就體現(xiàn)了這種壓迫性。二十世紀(jì)美國的接受環(huán)境承襲了這一觀點(diǎn)，故有了“受害者”一說。二十世紀(jì)六七十年代興起的美國女權(quán)運(yùn)動(dòng)的第二次浪潮，美國主流女權(quán)主義受到有色人種女權(quán)主義的批評，重申了“受害者”這一形象。女權(quán)主義者莫漢蒂（Chandra Talpade Mohanty）指出阿拉伯女性屬于西方殖民話語中界定的“第三世界婦女”的范圍內(nèi)，視“第三世界婦女”為沉默的受害者，需要更為自由民主的西方世界的話語拯救。當(dāng)阿拉伯女人的形象不符合以上分析的受害者這一模式時(shí)，美國大眾會(huì)根據(jù)阿拉伯世界的專制文化，試圖解讀阿拉伯女人為這一專制文化的逃避者。 “多勇敢?。　?，“她居然能從恐怖的專制世界逃離出來！”這是美國大眾慣用的表達(dá)方式。拉茲瑞格（Marnia Lazreg） 認(rèn)為“阿拉伯女人永遠(yuǎn)不會(huì)成為女權(quán)主義者，除非他們能與支持她們的阿拉伯男人及阿拉伯文化撇清關(guān)系”[2]當(dāng)阿拉伯女人形象不符合“受害者”和“逃避者”時(shí)，“附屬品”這一概念就成為解讀阿拉伯女人的成功避難所。

三、美國接收環(huán)境對胡達(dá)?什阿拉維的強(qiáng)化與弱化

胡達(dá)?什阿拉維（Huda Sah’rawi）（1979-1947）是埃及婦女解放運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)?，敻裉?巴德蘭（Margot Badran），女性主義歷史學(xué)家兼女性研究學(xué)者。她于1986年將埃及文《我的回憶錄》翻譯成英文《“后宮”生活：一位埃及女權(quán)主義者的回憶錄》。這個(gè)譯文是以英語為母語的讀者了解什阿拉維及其成就和影響的一種途徑。

摩佳?卡夫詳細(xì)分析了在美國接收環(huán)境壓力下阿拉伯文《我的回憶錄》是如何翻譯成英文《“后宮”生活》 的――將小說“后宮化”。[2]《我的回憶錄》中，什阿拉維談及其與家族中阿拉伯男性的關(guān)系問題時(shí)，表現(xiàn)出的滿意及描述的豐富性，在譯文中都不同程度的被縮小了；譯文中夸大了什阿拉維對歐洲的傾向；掩飾了她對階級特權(quán)的掌控；譯文將側(cè)重點(diǎn)從原文描述什阿拉維作為公眾人物的影響轉(zhuǎn)移到她的私人生活中。

原文中，作者將其父親的去世寫在回憶錄的開頭部分，并在第二章節(jié)大量引用同時(shí)代作家的文章為其父親辯護(hù)，可見她非常重視為其父親一事。然而，譯文卻將這部分大章節(jié)的刪除并移至附錄部分。在美國讀者面前，巴德蘭作為什阿拉維虔誠的擁護(hù)者，為了避免體現(xiàn)“附屬品”這一固有成見對原文進(jìn)行了這樣的改動(dòng)。從另一個(gè)側(cè)面，也體現(xiàn)了接收環(huán)境對翻譯過程的影響。原文的敘述所采用阿拉伯傳統(tǒng)文學(xué)的修辭手段，以及表現(xiàn)出作者父親對其的重要性，都反應(yīng)出什阿拉維的阿拉伯-伊斯蘭傳統(tǒng)。阿拉伯女權(quán)主義者與其文化的這種密切的關(guān)系，與視阿拉伯女性為“受害者”“逃避者”或“附屬品”的固有成見大相徑庭。原文所反映的是一個(gè)阿拉伯女人因?yàn)樯類燮浼胰?，并且根源于其文化而得到解放的形象。而這在譯文中都沒有體現(xiàn)出來。

專制文化的“逃避者”，這一固有成見是讀者期望看到和容易理解的，所以在譯文中歐洲元素得到了一定程度的夸張。毫無疑問，什阿拉維作為土耳其統(tǒng)治下的埃及上層階級的一員，接觸不同的文化是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?，而歐洲文化在其中占有很重要的地位。歐洲逐漸取代土耳其成為埃及階級關(guān)注的焦點(diǎn)也是不爭的事實(shí)，然而，譯文中刻意的夸張了歐洲元素。例如，在譯文中，巴德蘭改變了什阿拉維學(xué)習(xí)語言的順序：“作為上層階級的婦女，胡達(dá)?什阿拉維的社交語言是法語。她同樣也會(huì)土耳其語（她母親的語言），但是她更喜歡他父親和本國語言――阿拉伯語?！比欢c之相反，從什阿拉維的敘述中，我們得知在她九歲時(shí)，上完阿拉伯語和宗教課程后，她才開始學(xué)習(xí)法語。她還熱衷于從小販那兒買一些廉價(jià)的阿拉伯故事書，并且喜歡朗誦土耳其和波蘭詩歌。而這都遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于她能識(shí)別一個(gè)法語單詞。在原文敘述中，什阿拉維收到阿拉伯文化，土耳其文化和歐洲文化的共同影響，歐洲文化只是其中之一，并沒有比其他文化更為突出的影響什阿拉維。歐洲的朋友和良師益友在什阿拉維的社會(huì)生活中很重要，但是埃及和土耳其的朋友和良師益友在她的生活中也占有同樣的地位。在原文中，作者所呈現(xiàn)的并不是所有歐洲婦女都是自由的，而阿拉伯婦女都是受壓迫的。什阿拉維在原文中確實(shí)講述了一個(gè)東方婦女受到壓迫這一事實(shí)，但她也描述了報(bào)紙上一個(gè)法國婦女謀殺了侮辱她的男子。她很驚訝，居然沒有一個(gè)法國人同情這位婦女，在她看來這位法國婦女也是受害者。

譯本中弱化了作者對階級偏見的立場，而這在原文中是非常明顯的。這是由于美國接收環(huán)境視什阿拉維為理想的受害者和對其社會(huì)勇敢的反抗者。就拿挨戶販賣商品的小販為例。在原文中，什阿拉維用了好幾頁篇幅來描述她們是如何利用陰謀詭計(jì)為了販賣商品毀壞了多少家庭，還稱她們是來自底層社會(huì)的婦女。這些小販大多數(shù)是高利貸發(fā)放者。她恨這些婦女，在原文中作者用“恨”這一強(qiáng)烈的感彩詞，而在英譯中，被翻譯成“不喜歡”，大大弱化了作者的感彩。在原文中，作者在回憶她的第一次購物經(jīng)歷時(shí)，描述道她母親最終批準(zhǔn)她可以去商場購物，是因?yàn)榭梢韵鳒p那些愛管閑事的狠毒邪惡的中年婦女商販的利潤。而在譯文中，這種階級敵對情節(jié)被減弱，作者想要消滅這些婦女商販的想法被縮減為“明智的消費(fèi)”，很顯然這并沒有表達(dá)什阿拉維想要表達(dá)的感情。很顯然，如果譯文中表達(dá)出什阿拉維的貴族傾向，就與美國讀者的期望相沖突，美國受眾認(rèn)為阿拉伯女權(quán)主義者是理想的受害者而不是杰出的雍容華貴的女士。

從什阿拉維的標(biāo)題《我的回憶錄》，我們可以看出，這個(gè)回憶錄是以什阿拉維自己的敘述為中心，強(qiáng)調(diào)闡述的來源是她自己。而譯文《“后宮”生活：一位埃及女權(quán)主義者的回憶錄》卻把重心放在什阿拉維與制度習(xí)俗的關(guān)系上，把整個(gè)敘述后宮化。譯文對原文進(jìn)行了重新排列和刪節(jié)，整個(gè)結(jié)構(gòu)都圍繞著“后宮”展開，例如，“后宮中的童年時(shí)代1884-92”，“后宮中的妻子1900-18”。這種改動(dòng)使得原文讀者和英語讀者的閱讀體驗(yàn)完全不同。當(dāng)什阿拉維談及家庭生活時(shí)，她的描述根本沒有受壓迫的受害者的語氣，相反，她寫到“我們的生活是由規(guī)律指引的，是平靜生活的縮影。這種平靜的生活建立在規(guī)律的基礎(chǔ)上，是在仆人之間的和諧，所有生活在家庭生活中的人們之間的和諧與合作的努力下形成的?！盵2]同樣，西方觀察者認(rèn)為什阿拉維和她的同齡人的生活是被隔離的，但在她的描述中，沒有絲毫被隔離的表達(dá)。她母親的住處經(jīng)常有一堆的客人，游客，旅居者，情愿者。母親和朋友打撲克，聊天，做慈善，親戚們來來往往，窮人們在門前祈求施舍。然而，在譯本中隔離問題被視作中心問題來界定什阿拉維的生活方式。譯文時(shí)刻都在把描述的側(cè)重點(diǎn)放在什阿拉維的私人生活中，以達(dá)到吸引讀者，滿足受眾閱讀期望的目的。

四、總結(jié)

其實(shí)摩佳?卡夫在文章中一直強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)就是第三世界話語權(quán)問題。她認(rèn)為：受到美國接收環(huán)境的影響，在把第三世界的語言譯成英語時(shí)，為了符合其塑造的阿拉伯形象，迎合讀者的期望，文章的原貌發(fā)生改變。其實(shí)，作者和讀者的身份地位，地理位置以及教育程度可以避免第一世界對第三世界的這種絕對話語權(quán)。然而，對阿拉伯女人扭曲的解讀，并不該由所有的西方作者對其負(fù)責(zé)，同樣也不能說所有阿拉伯人就都是無辜的。在美國受眾中，“受害者”、“逃避者”以及“附屬品”已經(jīng)根深蒂固。美國和阿拉伯國家的出版商和翻譯者是可以對阿拉伯和穆斯林女人的誤讀進(jìn)行挑戰(zhàn)和批判的。不加任何批評就接受這一固有成見會(huì)使原作思想陷入泥潭，而這一現(xiàn)象讀者、出版商以及翻譯人員是可以有自己的理解并加以抵制的。因此，在翻譯者的個(gè)人意愿和接收環(huán)境的影響之間找到最佳平衡點(diǎn)，能將文化誤解降低到最低，盡可能的降低接受環(huán)境與偏見對文學(xué)翻譯的不公。

參考文獻(xiàn)：

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篇(2)

關(guān)鍵詞：新疆；文化功能；探析

宗教本質(zhì)上是與科學(xué)相對立的，在科學(xué)技術(shù)相對不發(fā)達(dá)的古代與中世紀(jì)，宗教在人們生活中的地位是至高無上的。然而當(dāng)宗教被現(xiàn)代科學(xué)證實(shí)為虛幻無為的時(shí)代其社會(huì)性開始受到人們的質(zhì)疑?？墒沁M(jìn)入高科技迅速發(fā)展的20世紀(jì)80年代后，宗教非但沒有呈現(xiàn)沒落的跡象，反而呈現(xiàn)全球性復(fù)蘇的趨勢，信教群眾與宗教團(tuán)體的數(shù)量急劇膨脹。單就伊斯蘭教在我國的發(fā)展而言，全國清真寺的數(shù)量目前已達(dá)31000余座。

16世紀(jì)初，伊斯蘭教將佛教勢力排擠出哈密以后，伊斯蘭教經(jīng)過六個(gè)多世紀(jì)的發(fā)展和傳播最終取代了佛教，成為新疆的主要宗教，至此就形成了以伊斯蘭教為主多重宗教并存的新格局。隨著時(shí)間的推移，新疆清真寺的社會(huì)功能從簡單的宗教表達(dá)功能，逐步衍生出文化傳承等諸多功能。

清真寺是伊斯蘭文化的有形載體，同時(shí)也是伊斯蘭獨(dú)特文化的外在表現(xiàn)形式。我國自改革開放以來，人們的文化生活逐漸多元化，同樣，作為中華文化的有機(jī)組成部分，我國伊斯蘭文化也開始呈現(xiàn)微妙的變化。特別是作為伊斯蘭教活動(dòng)核心地的清真寺，其功能也開始出現(xiàn)多元化趨勢。從國內(nèi)外的現(xiàn)狀來分析，清真寺的社會(huì)功能目前大致可以分為宗教傳播功能、社區(qū)管理功能、慈善功能、族群認(rèn)同功能、文化傳承等。本文就以烏魯木齊陜西大寺為例分析其主要的文化功能。

烏魯木齊的陜西大寺座落于繁華的天山區(qū)和平路，目前是烏魯木齊最大的一座清真寺，平日進(jìn)行宗教活動(dòng)的信眾多達(dá)幾百人。在穆斯林最主要的節(jié)日“開齋節(jié)”和“古爾邦節(jié)”之際，參加宗教活動(dòng)的人數(shù)多達(dá)上千人。陜西大寺最早可以追溯到清乾?。?736-1795）時(shí)期，其歷史已有2O0多年。結(jié)束以后政府還撥專款重新翻建目前的陜西大寺，使這一古建筑得到了良好的修繕和保護(hù)。目前每天都有很多穆斯林前來進(jìn)行宗教活動(dòng)，使許多穆斯林的宗教需求得到了滿足。

烏魯木齊陜西大寺除了滿足廣大穆斯林群體最基本的宗教需求外，目前其文化功能也日漸突出。主要表現(xiàn)在：

一、群體道德約束功能

穆斯林群體十分注重“兩世吉慶”，特別重視群體間人們的聯(lián)系與良好道德與德育品質(zhì)的培養(yǎng)。例如：（1）勸人向善。善行是穆斯林群體必須堅(jiān)守的基本教義之一，也是廣大穆斯林必須堅(jiān)守的一種道德情操。在烏魯木齊陜西大寺每逢主麻日阿訇就時(shí)常鼓勵(lì)大家一心向善、一心行善，嚴(yán)格恪守穆斯林最基本的準(zhǔn)則。（2）不可作惡、防人作惡。陜西大寺阿訇經(jīng)常會(huì)勸解信眾一定要做到不盜、不搶、不拿任何不屬于自己的東西，同時(shí)還勸誡信眾不可欺負(fù)人、不吸煙、不喝酒、不賭博等。在每周清真寺院內(nèi)的黑板報(bào)上用醒目的字體寫著各種勸誡的文字，時(shí)刻提醒大家要規(guī)范自己的行為與言語。

二、規(guī)范生活習(xí)俗的功能

穆斯林群體的生活習(xí)俗完全深受伊斯蘭教文化的熏陶和影響，這些影響囊括穆斯林個(gè)體從出生一直到死去的一生。從最簡單的孩子取名、男孩割禮、結(jié)婚時(shí)的尼卡直到殯葬時(shí)期還要請專門的阿訇主持殯葬禮儀。

（1）取名。由于地緣的問題國內(nèi)絕大多數(shù)穆斯林不懂阿拉伯語，小孩子在出生后不久就要去清真寺恭請專門的阿訇來為自己的孩子取一個(gè)阿拉伯語經(jīng)名，例如麥孜爾、舍木、爾沙、帕體麥爾、木薩、阿卜杜拉等。因?yàn)檫@些經(jīng)名在阿拉伯語里具有特定的含義，比方說“阿卜杜拉”在阿拉伯語里的意思就是“真主的仆慈善的仆人”之意。

（2）宰牲。伊斯蘭教義中對于穆斯林食用肉制品有嚴(yán)格的限制和規(guī)定，沒有經(jīng)過誦讀《古蘭經(jīng)》直接宰殺的家畜是禁止食用的，同時(shí)在伊斯蘭教義里還規(guī)定可以宰牲的人必須要符合三個(gè)最基本的條件：首先必須是穆斯林；其次是男人；最后必須是成年人。要是自己會(huì)誦讀“泰斯米”也可以自己在家宰牲。但是由于目前許多穆斯林青年不會(huì)誦讀“泰斯米”，所以一般會(huì)把自己的家畜送到清真寺進(jìn)行加工和處理。在陜西大寺旁邊就有一個(gè)專門出售或負(fù)責(zé)宰牲的地方，以方便社區(qū)穆斯林的飲食習(xí)慣。

（3）主持結(jié)婚儀式。婚姻對于任何人來說都是人生大事。穆斯林是一個(gè)主張“兩世吉慶”的群體，鼓勵(lì)和支持成年的男女青年成家立業(yè)，從而獲得人生的幸福。陜西大寺的阿訇就經(jīng)常會(huì)到即將結(jié)婚的穆斯林青年家中去主持結(jié)婚儀式，而且有的穆斯林青年會(huì)將結(jié)婚的儀式直接放在清真寺的禮堂舉行。

（4）主持喪葬儀式。穆斯林群眾會(huì)把人的死去稱為“歸真”。在喪葬習(xí)俗別強(qiáng)調(diào)土葬、薄葬、速葬。在喪葬的整個(gè)過程中不會(huì)有任何的陪葬物品，下葬前必須要在清真寺舉行下葬儀式，整個(gè)過程簡單而又肅靜。亡者的家人在清真寺阿訇的主持下一起向真主祈求亡者在后世幸?？鞓罚逭嫠乱矔?huì)提供殯葬車、洗禮等一系列的殯葬服務(wù)。

三、伊斯蘭文化和民族文化傳承的功能

現(xiàn)階段世界各地的清真寺在保持其基本功能的基礎(chǔ)上，隨著社會(huì)的發(fā)展變化逐漸地也衍生出了一些文化傳承功能，繼續(xù)豐富著穆斯林群體的日常生活和社會(huì)活動(dòng)：

（1）從調(diào)查來看，我國清真寺也承擔(dān)著向穆斯林群體教授阿拉伯語和傳播阿拉伯文化的重要作用，同時(shí)也成為宣傳與研究民族文化和知識(shí)的重要基地。在伊斯蘭歷史發(fā)展過程中，倭瑪亞時(shí)期著名的寺巴士拉清真寺就擔(dān)負(fù)起了具有教育和科研功能的角色，同時(shí)也是展開阿拉伯語和伊斯蘭文化的重要場所。烏魯木齊陜西大寺同樣也會(huì)向穆斯林群體提供阿拉伯語和文化學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)。

（2）我國清真寺在特定時(shí)期也會(huì)成為國家的重要政治活動(dòng)平臺(tái)，成為政府與少數(shù)民族之間交流的一個(gè)良好紐帶和橋梁，具有一定的社會(huì)管理和協(xié)助功能。

（3）烏魯木齊陜西大寺也扮演著伊斯蘭慈善者的角色。每當(dāng)社區(qū)內(nèi)的民眾由于一些特定的原因需要幫助和支持時(shí)候，清真寺就會(huì)召集有能力者捐款捐物，幫助社區(qū)成員渡過難關(guān)，承擔(dān)起了一定的社會(huì)慈善功能，為社會(huì)的和諧發(fā)展給予了力所能及的支持和幫助。

對烏魯木齊陜西大寺文化功能的探究說明：少數(shù)民族宗教文化作為我國多元文化有機(jī)體的重要組成部分，在少數(shù)民族生活中起著舉足輕重的作用。但由于少數(shù)民族宗教文化地緣分布和民族特性等諸多方面的因素，在不同的地域呈現(xiàn)不同的特色，而且在統(tǒng)一民族間由于地域分布不同又出現(xiàn)不同的文化構(gòu)成。這在新疆少數(shù)民族文化特性上表現(xiàn)得特別明顯。新疆穆斯林群體主要的居住格局呈現(xiàn)群居性，這些地方有很強(qiáng)的宗教色彩。研究和分析穆斯林文化構(gòu)成特別是清真寺的文化構(gòu)成對于國家和地區(qū)來說至關(guān)重要，特別是對于構(gòu)建和諧社會(huì)具有很高的社會(huì)價(jià)值，同時(shí)對于區(qū)域穩(wěn)定和民族團(tuán)結(jié)也具有很高的現(xiàn)實(shí)意義。

參考文獻(xiàn)

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篇(3)

論文摘要：在全球經(jīng)濟(jì)一體化背景下，發(fā)達(dá)國家文化產(chǎn)業(yè)正在以前所未有的規(guī)模和速度關(guān)注并進(jìn)入中國文化市場，對中國相對落后的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展形成了強(qiáng)有力的影響和沖擊。對各種影響和沖擊進(jìn)行了深入剖析，并在對中外文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展比較的基礎(chǔ)上，指出了中國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的選擇方向。

一、中外文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展比較分析

自20世紀(jì)90年代以來，隨著高新科技的發(fā)展及其在文化領(lǐng)域的推廣和應(yīng)用，文化產(chǎn)業(yè)己被國際學(xué)術(shù)界公認(rèn)為朝陽產(chǎn)業(yè)，并且在許多發(fā)達(dá)國家已經(jīng)由國家經(jīng)濟(jì)體系的邊緣走向了中心。據(jù)報(bào)道，英國文化產(chǎn)業(yè)2007年的年產(chǎn)值將近600億英鎊，從業(yè)人員約占全國總就業(yè)人數(shù)的5%。日本娛樂業(yè)的年產(chǎn)值一早在1993年就已超過汽車工業(yè)的年產(chǎn)值。美國的文化產(chǎn)業(yè)更加發(fā)達(dá)，其視聽產(chǎn)品出口額僅次于航空、航天等產(chǎn)業(yè)，在國際上占據(jù)了40%以上的市場份額。在許多發(fā)達(dá)國家和地區(qū)，居民文化消費(fèi)已占據(jù)總消費(fèi)額的30%以上。在開放條件下，擴(kuò)一大文化市場的準(zhǔn)人，允許國外文化資本和文化產(chǎn)品進(jìn)人中國市場，都已經(jīng)是不可回避的事實(shí)。與此同時(shí)，中國的市場經(jīng)濟(jì)體制尚未成熟，市場機(jī)制還不完善，文化市場的規(guī)則仍然滯后于市場的發(fā)展。“媒體匯流”在西方是一種市場趨勢，在中國，文化管理仍然實(shí)行黨政二元結(jié)構(gòu)的管理模式，中國文化產(chǎn)業(yè)仍處于幼稚產(chǎn)業(yè)和弱小產(chǎn)業(yè)的階段，與發(fā)達(dá)國家相比較，在總體實(shí)力、科技水平、市場運(yùn)作能力、創(chuàng)新能力、市場競爭能力等方面與發(fā)達(dá)國家文化產(chǎn)業(yè)的差距是明顯的。在經(jīng)濟(jì)全球化大背景之下，發(fā)達(dá)國家文化產(chǎn)業(yè)正在以前所未有的規(guī)模和速度關(guān)注并進(jìn)人中國文化市場，推銷其全球一體化的文化，這種沖擊對中國文化產(chǎn)業(yè)的影響既是深刻的，也是現(xiàn)實(shí)的。因此，制定符合中國國情的文化產(chǎn)業(yè)政策，以促進(jìn)中國文化產(chǎn)業(yè)的迅猛發(fā)展勢在必行。

二、國外強(qiáng)勢文化產(chǎn)業(yè)對中國文化產(chǎn)業(yè)的影響和沖擊

西方發(fā)達(dá)國家的文化產(chǎn)業(yè)在國際文化市場中屬于強(qiáng)勢產(chǎn)業(yè)，而中國則屬于弱勢產(chǎn)業(yè)、在這種強(qiáng)弱分明的態(tài)勢下，國外文化產(chǎn)業(yè)對中國文化產(chǎn)業(yè)有哪些影響和沖擊呢?

一首先，在開放的條件下，中國的文化資源不再為中國文化產(chǎn)業(yè)所獨(dú)有，國際化的生產(chǎn)方式使傳統(tǒng)上對物質(zhì)資源的爭奪轉(zhuǎn)變?yōu)閷ξ幕Y源的爭奪?！拔幕a(chǎn)業(yè)就其本質(zhì)而言，就是以人類腦力勞動(dòng)為基礎(chǔ)的精神生產(chǎn)力發(fā)展的形態(tài)。它通過精神文化產(chǎn)品生產(chǎn)和再生產(chǎn)的規(guī)?；?、商業(yè)化、信息化方式，使精神文化產(chǎn)品生產(chǎn)多樣化、精神文化服務(wù)市場化?！标幬幕l(fā)展一旦產(chǎn)業(yè)化，在經(jīng)濟(jì)全球化的推動(dòng)下，中國獨(dú)有的資源不再是中華民族所獨(dú)有，成為世界人民共同的精神財(cái)富，以其生產(chǎn)的規(guī)?；⑸虡I(yè)化、信息化被全世界分享，滿足著世界人民的文化消費(fèi)。這是開放條件下中國文化資源開放帶給世界的積極的一面。然而，文化資源的開放也帶來了消極的一面，它主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:

一方面，它加劇了文化資源爭奪，強(qiáng)化了文化資源的有限性，客觀上限制了中國文化產(chǎn)業(yè)對中國文化資源的利用程度。過去，人們經(jīng)常認(rèn)為物質(zhì)資源是有限的，而文化資源是無限的，但是在今天，人們不得不改變自己的認(rèn)識(shí)。只有200多年歷史的美國，文化產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)能力空前膨脹，它在把文化產(chǎn)品的生產(chǎn)創(chuàng)作引向虛擬空間、虛擬人物的時(shí)候，也把它的生產(chǎn)空間拓展到了文化資源極為豐富的發(fā)展中國家，利用他國的文化資源發(fā)展本國的文化產(chǎn)業(yè)，創(chuàng)造木國的文化產(chǎn)業(yè)利潤。在強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實(shí)力和科技實(shí)力的支持下，從技術(shù)角度講，它對一國傳統(tǒng)文化產(chǎn)品的生產(chǎn)制作幾乎趨于完美的境界，而對于該國的文化產(chǎn)業(yè)落后、經(jīng)濟(jì)和技術(shù)實(shí)力差的文化生產(chǎn)單位來說，對同一素材文化資源的利用和再生產(chǎn)幾乎成為不可能，因?yàn)橄M(fèi)者旱已經(jīng)認(rèn)同了發(fā)達(dá)國家文化產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)品，由此引發(fā)了文化資源的有限性和對文化資源的爭奪。

另一方面，由于不同國家文化產(chǎn)業(yè)背景不同、價(jià)值觀念不同，在文化產(chǎn)品的生產(chǎn)中選取的題材就可能不同，對同一題材利用的角度往往不間，也因此會(huì)產(chǎn)生不同的效果以歐美文化市場對阿拉伯文學(xué)的消費(fèi)為例，歐美文化市場在消費(fèi)需求多樣化的趨勢下，對第三世界文化的消費(fèi)呈增長趨勢。在對阿拉伯文化的消費(fèi)土，有兩類作品特別受西方文化生產(chǎn)者和消費(fèi)者歡迎，一類是有爭議的作家和遭查禁的作品，這些作品一旦到了西方就大受歡迎，有的甚至被評為諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng);另一類是表現(xiàn)阿拉伯社會(huì)的封閉性特征，描繪阿拉伯社會(huì)的愚昧落后、野蠻荒誕的風(fēng)俗和日常生活圖景的作品。從這一例證中我們可以看到，由于背景和需求的不同，不同國家對文化產(chǎn)品的選擇角度是不同的。發(fā)達(dá)國家由于對國際文化市場的控制力，使得以它們?yōu)橹黧w的標(biāo)準(zhǔn)成為世界性的標(biāo)準(zhǔn)，表現(xiàn)出了文化產(chǎn)品生產(chǎn)和消費(fèi)的單一性機(jī)制，以自己的標(biāo)準(zhǔn)來衡量他人的文化資源，從自己的角度來生產(chǎn)自己所需要的文化產(chǎn)品。在世界科技水平如此發(fā)達(dá)的今天，這些作品必然會(huì)很快傳送回文化資源的所屬國，進(jìn)而對所屬國的文化產(chǎn)品生產(chǎn)產(chǎn)生負(fù)面的誘導(dǎo)，威脅民族文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展方向。這種由發(fā)達(dá)國家文化產(chǎn)業(yè)所控制的對文化資源的選擇和利用，以及單一性的消費(fèi)傾向，對發(fā)展中國家的負(fù)面影響是顯而易見的。

其次，中國的文化市場必然受到強(qiáng)烈的沖擊。中國作為世界貿(mào)易組織成員，必然要履行相關(guān)規(guī)則的要求和承諾，文化產(chǎn)業(yè)的國內(nèi)和國際兩個(gè)市場必然貫通，文化產(chǎn)品進(jìn)出口的審批權(quán)將逐步放寬，進(jìn)出口手續(xù)也會(huì)簡化，中國文化市場將面向世界各地的文化產(chǎn)業(yè)集團(tuán)開放。在這一過程中，國外文化產(chǎn)品將大規(guī)模進(jìn)人中國，文化產(chǎn)品價(jià)格也將隨之下降，雖然廣大消費(fèi)者作為直接消費(fèi)者會(huì)從中受益，但是它的負(fù)面影響也是深遠(yuǎn)的，作為新興產(chǎn)業(yè)的中國文化產(chǎn)業(yè)會(huì)受到很大的沖擊和影響，作為文化產(chǎn)業(yè)活動(dòng)領(lǐng)域和文化產(chǎn)品交換場所的文化市場也面臨著被沖擊和侵占的可能。中國文化市場的消費(fèi)群體規(guī)模龐大。中國本土有12億人口，海外還有7000多萬華人，對作為以傳播文化產(chǎn)品為主要職能的文化產(chǎn)業(yè)來說，這是一個(gè)巨大的華語市場。國外文化資本絕不會(huì)放過這一巨大的文化產(chǎn)品市場。在中國的文化市場中，中國文化產(chǎn)業(yè)雖然有著地緣優(yōu)勢，但是卻有著經(jīng)濟(jì)、技術(shù)等諸多方面的劣勢。

三、中國文化產(chǎn)業(yè)的選擇

在市場經(jīng)濟(jì)和開放經(jīng)濟(jì)的條件下，不能再用傳統(tǒng)的封閉或行政的手段來保護(hù)中國的文化資源和文化市場，要避免這一沖突的根本辦法是大力發(fā)展中國的經(jīng)濟(jì)，健全市場經(jīng)濟(jì)體制，完善市場的游戲規(guī)則，營造適合于中國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的良好政策環(huán)境和市場環(huán)境，為中國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展提供適合于其生長的沃土和起飛的平臺(tái)。

1.堅(jiān)持以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為中心，滿足人民日益增長的物質(zhì)文化生活需要。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是滿足人的基本需求、提高人的滿足程度的必然途徑。經(jīng)濟(jì)發(fā)展是中國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。只有充分發(fā)展中國經(jīng)濟(jì)，才能進(jìn)一步提高居民的收人，使人的基本需求得到滿足，降低“恩格爾系數(shù)”，提高居民文化產(chǎn)品需求和消費(fèi)水平，進(jìn)而使文化產(chǎn)品的需求成為帶動(dòng)中國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的內(nèi)在拉動(dòng)力。“文化經(jīng)濟(jì)在人類社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活中有著十分重要的地位。它是人類經(jīng)濟(jì)發(fā)展史上最成熟的高級階段。這首先表現(xiàn)在它吸收和利用了先前的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)和知識(shí)經(jīng)濟(jì)一切有益的成果和條件，從而最適宜人類生存和全面發(fā)展;還表現(xiàn)在文化經(jīng)濟(jì)代表了最先進(jìn)的社會(huì)生產(chǎn)力和消費(fèi)力?！睂⑽幕a(chǎn)業(yè)當(dāng)做整個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)重要組成部分，文化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展必將實(shí)現(xiàn)雙贏。

2.以市場為中心，塑造文化市場的經(jīng)營主體。文化市場經(jīng)營主體只有在文化市場的競爭中才能增強(qiáng)自身的競爭力，才能在國內(nèi)文化市場中生存，才能在國際文化市場中立足。因此在文化市場中，政府要本著有所為、有所不為的原則，退出競爭性行業(yè)，同時(shí)避免使用壟斷性的保護(hù)政策，讓企業(yè)在公開、平等、公正的環(huán)境中提高自己的競爭力，展示自己的經(jīng)營能力和企業(yè)形象。要按照十六大報(bào)告指出的那樣，把深化改革與調(diào)整結(jié)構(gòu)和促進(jìn)發(fā)展結(jié)合起來，理順政府和文化企事業(yè)單位的關(guān)系，深化文化企事業(yè)單位內(nèi)部機(jī)構(gòu)改革，逐步建立有利于調(diào)動(dòng)文化工作者積極性，推動(dòng)文化創(chuàng)新，多出精品、多出人才的文化管理體制和運(yùn)行機(jī)制。

篇(4)

        有些回回人士認(rèn)為：“人分萬教同一理，地殊千域共一天。萬古生活同一氣，理氣三才出一天。教道原是古人設(shè)，各家后裔隨祖先?！彼麄兯尖獾?，各派爭執(zhí)的焦點(diǎn)在于每個(gè)學(xué)派堅(jiān)持“自以為正人皆邪，不察誰正誰是偏”[1]。因此宗教學(xué)派們?yōu)槌梢姾蛡鹘y(tǒng)所拘泥。它們像儒、墨、釋、道那樣行事，但事實(shí)上，它們“雜而無歸，語以真一之理，則曰‘吾人自有當(dāng)行之道，忠孝節(jié)義是也’”。雖然真理就在跟前，可人們并不知曉[2]。

        這些回回人士認(rèn)為，各種宗教中的主要觀念和理念只不過用不同的語言表達(dá)出來罷了。比如，道家中所謂的“秉性”和“靈”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知識(shí)等等[3](37)?！皷|海西海之圣人，雖心同道合，但各有專任，彼此不相侵亂。如國家欽臣，各司其事?！盵4](67)如果不同的宗教錯(cuò)誤理解了它們的專門信仰作為本質(zhì)上的特征差別，它們將相互爭吵，各不相讓，那么它們就永遠(yuǎn)不會(huì)達(dá)成和平，其后果就像“世亂民危，國無共主”?！坝凶R(shí)者決不以一方之尊而當(dāng)天下之至尊也”[3]。在強(qiáng)調(diào)不同信仰之間的對話和主張相互尊重和相互理解的同時(shí)，云南回回教職人員經(jīng)常以中國宗教的術(shù)語解釋伊斯蘭教，試圖將伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)，尤其是儒家傳統(tǒng)作調(diào)和。下面，我們根據(jù)零星收集到的清真寺出版印刷的伊斯蘭教著述，經(jīng)仔細(xì)閱讀，并將清季云南穆斯林學(xué)者在對伊斯蘭教與佛教和道教的比較研究方面所闡述的觀點(diǎn)作分別介紹和評述。

        

一、伊斯蘭教和佛教

        1.前定　回回穆斯林相信人的命運(yùn)由真主安拉所決定。人們在生活中的不同命運(yùn)是由“天”所安排的。如果某人過度地享受了神圣前定規(guī)定的名分，災(zāi)難將降落到他的身上。這里的“天”按照伊斯蘭教學(xué)者馬德新的解釋，不是形體和物質(zhì)的天，而是具有宋明理學(xué)中最抽象的終極目標(biāo)和超驗(yàn)理念思想的真主屬性（注：有關(guān)這一點(diǎn)的評論，參見筆者在伊斯蘭教和儒家思想文明對話研討會(huì)上的發(fā)言：《淺論馬德新的天的觀念》，南京大學(xué)，2002年8月。）。另一方面，人的本質(zhì)也是安拉前定的。“善惡之里，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，則見其萬化不能越乎真主之綱維焉?！盵4](30)這里再清楚不過地指出，真主命定了人的善惡本質(zhì)，人所做的一切都超越不了真主早就規(guī)定的范圍之內(nèi)。

        由于與中國文化相接觸的關(guān)系，回回采用了佛教術(shù)語“前定”來解釋安拉所規(guī)定的大能大限。他們界定這詞的意思為每一個(gè)行為都是人在出世前由神圣的大能決定了人的一生，任何人都避免不了。這種態(tài)度與受儒家思想影響的漢民的前定觀相比稍有不同，尤其反映于圍繞家庭成員死亡的生活習(xí)俗上。當(dāng)漢民為所心愛的人的逝世悲痛不已乃至號(hào)啕大哭時(shí)，回回在葬禮上一般既不痛哭也不號(hào)泣。回回穆斯林還使用“無?！边@個(gè)佛家術(shù)語來借指穆斯林死后回歸真主而獲得永生。持有這樣觀點(diǎn)的回回的確不把無常當(dāng)作悲傷或不幸的事件，相反，把它當(dāng)作前定的不可避免的結(jié)果，是對真主的復(fù)歸。

        一個(gè)善人生活于貧困，如果這是為主宰所命定的話，那么人們通常認(rèn)為這未免不公平。為了解決這個(gè)社會(huì)困惑的問題，阿訇們將儒家學(xué)說、佛教中的哲學(xué)思想與伊斯蘭教的前定觀結(jié)合起來。他們說，善惡的動(dòng)機(jī)的確影響了人們，但是人的命運(yùn)是由“上天”所決定，因而，人的賞罰將在來世中獲取，由人的命運(yùn)所實(shí)現(xiàn)。他們同時(shí)批評了中國宗教的前定觀有如下缺點(diǎn)：

        諸家不知真境有賞罰。而以塵世之禍福，為善惡之報(bào)。且見為善未得其祥，為惡未見得殃，遂創(chuàng)作輪回之說，以為二世報(bào)應(yīng)。二世報(bào)應(yīng)，必報(bào)未作之身也。前身作惡，而后身受罪，并不知其所為者何，悖理之談也！且以祖宗之善惡，而禍福子孫，怪誕之極矣?；騿枺和猩鷵Q體既非理，則復(fù)生朽骨更可疑，現(xiàn)今不報(bào)死后報(bào)，亦猶托生理不明。曰：作物未了，難言好丑，為人未卒，難定賢愚，況善惡原屬自取，高下使其自分。若即行賞罰，則善惡不敢由已矣。蓋見賞而善非真善，臨罰止惡非真良。況物有其位，事有其時(shí)，非其位不見，非其時(shí)不得。[4](28)

        這是云南回回穆斯林在理論上比較直觀地批判佛教的“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的消極性的因果報(bào)應(yīng)論思想以及二世報(bào)應(yīng)的偏頗，從而堅(jiān)決地劃清了伊斯蘭教與佛教在報(bào)應(yīng)論的界限。

        2.輪回理論在魏晉到南北朝時(shí)期，佛教受到封建王朝的支持，其結(jié)果是佛教在中國文化上烙下了深刻的印記。中國社會(huì)的日常生活中，佛教的報(bào)應(yīng)和輪回理論是路人皆知的。人們一般設(shè)想到，如某人干了好事或歹事，那么，他會(huì)在來世中受到報(bào)應(yīng)。那些行一善的人將從上天得到百倍的賞賜。而相反，某人行一惡，那就會(huì)遭到百世浩劫。但是，許多人感到現(xiàn)實(shí)生活中并非如此行事。事實(shí)上，人們常?？匆娦猩频娜顺３５貌坏胶脠?bào)，作惡的人也未受到懲罰。更有甚者，犯了大罪的人卻善度終生，做了大好事的人卻經(jīng)常備嘗苦果而慘遭不幸。所以，許多中國人對輪回理論持有質(zhì)疑的心理，而且懷疑圣賢們的說教，認(rèn)為生活并非像宗教說教的那樣非常公平。針對這種功利傾向，馬德新說：儒者“不知圣人所言之禍福，是天堂地獄之報(bào)應(yīng)，非人世之禍福也”[4](54)。對于佛教輪回投生的理論，他評論道：

        蓋清真之言復(fù)生，并不類道、釋冥府輪回之說，……佛氏有后世、天堂、地獄、賞罰、報(bào)應(yīng)之說，但彼以今后為陽世，以死后為陰境，而又為靈魂鬼神之世，是為幻境，與吾人所言后世，迥別霄壤矣！[4](52)

        所以，馬德新批評佛教的理論是“悖理的”、不合邏輯的，因?yàn)椤皝砩鷪?bào)應(yīng)，是報(bào)未作之身，夫前身作惡而后身受罪，并不知其所為者何，于理可乎？”[4](55)這位大阿訇思忖道，儒生也一樣犯了這樣的錯(cuò)誤，因?yàn)槿迳嘈拧白孀谥嗟掠嘌?，而?yīng)于子孫之說”。所以，他宜稱，佛教的轉(zhuǎn)世和輪回“究其說，乃無稽之談”[4](55)。

        在馬德新對世界末日審判的敘述中，他的對作惡者的懲罰的觀念卻是與佛教的輪回理論很相像。馬德新說，在末日審判時(shí)，亡者將以他們真正的本質(zhì)而以體形重現(xiàn)。比如，“行虧者，復(fù)活而為狼之形；者，復(fù)活而為豹之形；喜穢者，復(fù)活而為豕之形；為盜者，復(fù)活而為鼠之形；以及奸成性，復(fù)活者其形為虎”[5]。馬德新的這些觀念來自于何處或何書目前暫時(shí)不得而知。無巧不成書，類似的輪回理論在什葉派中的伊斯瑪伊派中能找到（注：在與我的博士論文指導(dǎo)教師、瑞典隆德大學(xué)宗教史系的都德·奧森(Tord  Olsson)教授討論中，我得知與希臘唯理論(Gnostics)有聯(lián)系的某些什葉派中的極端派也發(fā)展了輪回理論。）。該派的思想也許在與印度教的歷史接觸中受佛教輪回理論的影響（注：塔吉克族的伊斯瑪伊派中的信仰也有輪回理論。）。可見，伊斯蘭教在中國的發(fā)展中，其思想離不開中國宗教文化的環(huán)境和氛圍，雖然中國穆斯林學(xué)者竭盡全力想捍衛(wèi)中國伊斯蘭教的純潔性和正統(tǒng)性，但是中國穆斯林由于生活在中國社會(huì)中，他們從本質(zhì)上不可能完全隔離與中國的漢傳佛教文化的聯(lián)系及其徹底擺脫它的影響。

        3.佛教對生活的消極厭世態(tài)度有些阿訇的著述中把佛教描繪成是視俗世為骯臟、世界為罪惡的信仰。由此，按照佛教，生活于現(xiàn)世的人們不可避免地有罪。阿訇認(rèn)為，佛教要求人們離棄現(xiàn)世，克服現(xiàn)世的私欲以便免于罪孽。除盡私欲，人就可以達(dá)到涅pán＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩薩寶座蓮臺(tái)，人能棄絕紅塵，化俗身以歸空極，太玄菩薩顯于人心焉。到此則人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇們并不贊賞佛教的悲觀厭世的世界觀，因?yàn)槟滤沽謱袷郎畹膽B(tài)度是積極的。如果穆斯林行善，他不僅為自己在后世進(jìn)入天園（天堂）鋪平了道路，而且也為今世的美好享受作了準(zhǔn)備。阿訇寧愿設(shè)想這樣：在伊斯蘭教中，兩世生活并無矛盾和沖突?？墒?，在釋、道、儒教中，兩世卻是分別對待處理”[4](60)。

        4.對佛教的評語比較儒教與釋教，阿訇們感覺到他們自己的傳統(tǒng)伊斯蘭教更接近于儒教而不是釋教。阿訇們尤其感到不舒服的是他們所認(rèn)定的佛教偶像崇拜，拒絕屠宰牛羊以及生活中的消極厭世的態(tài)度。所有這些都直接與伊斯蘭教的基本信仰和實(shí)踐相沖突。在佛教教義中，屠殺生靈是嚴(yán)禁的。這樣，中國的佛教徒不宰牛。佛教的這種態(tài)度是與儒教強(qiáng)調(diào)農(nóng)耕的傳統(tǒng)一致的。中國封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保護(hù)農(nóng)業(yè)，這是受了中國宗教思想的影響。哲學(xué)和生活觀的這種差異會(huì)導(dǎo)致伊斯蘭教和佛教之間的摩擦。清朝中期的中國佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派別比如白蓮教以外）。相反，佛教徒愿意遠(yuǎn)離俗世而隱居。伊斯蘭教和佛教間的沖突和碰撞事實(shí)上僅局限于精神和哲學(xué)領(lǐng)域。在回回和佛教徒之間的大規(guī)模對抗從未發(fā)生過。然而，他們之間在哲學(xué)和宗教教義方面的距離并不意味著它們在社會(huì)聯(lián)系中也保持著極大的距離。在我的社會(huì)調(diào)查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真飯店和旅舍而有時(shí)不得不在佛教寺廟里下榻，并接受寺廟僧人提供的飯食。云南的回回中還流傳幾例回回阿訇與佛廟僧人師父們交往的民間故事。

        

二、伊斯蘭教和道教

        1.進(jìn)和伊瑪尼“道”在道教中有許多意思，但主要有“真理”、“正確的生活方式”、“自然法則”，或更廣泛地說，是“宇宙規(guī)律”。對回回學(xué)者來說，道以理性的解釋可以表達(dá)為伊瑪尼（阿拉伯語，信仰），或者是伊斯蘭教實(shí)踐，或伊斯蘭教傳統(tǒng)。穆斯林學(xué)者在宗教小冊子中還認(rèn)可把道使用為與伊斯蘭教教義原則相符的概念。他們闡述道，伊斯蘭教教義（道）是由神圣旨意所決定，但是，教義的實(shí)踐則取決于人。如果人能純潔他的心靈并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能進(jìn)天園。道是真正的信條。“道也者，天人授受之真明，而為靈心之所以然者也?！盵6]在對照安拉這樣的抽象絕對理念時(shí)，馬德新引用了老子的話：

        老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言。”又曰：“大道無名，大象無形?！币嗨坪跷崛怂灾嬉灰?。[4](22)

        在這里，馬德新將“道”與伊斯蘭教認(rèn)主學(xué)教義中的“真一”觀念相聯(lián)系，可見他是將道教中的“道”與伊斯蘭教中的“真主獨(dú)一”的概念作類比的。

        回回還欣賞道教中的自我克制和真理境界的達(dá)到，假如這兩者被解釋成是陶冶伊瑪尼修養(yǎng)和維護(hù)伊斯蘭教傳統(tǒng)的話。然而，佛教和道教鼓勵(lì)人們遠(yuǎn)高現(xiàn)世，避免或者超脫物質(zhì)生活環(huán)境，在這一點(diǎn)上，阿訇并不認(rèn)為道家的生活方式對回回來說是一個(gè)值得學(xué)習(xí)的楷模。

        2.長壽觀　漢民族文化中長壽或長生不老是一個(gè)基本的價(jià)值觀念。漢民非常重視為年邁的父母舉行大壽慶?；顒?dòng)，強(qiáng)調(diào)身體調(diào)養(yǎng)、飲食文化和自我養(yǎng)生之道。在祝壽宴會(huì)和結(jié)婚宴會(huì)上，人們習(xí)慣于向年邁的父母親表達(dá)祝愿他們長壽的美好愿望。這種對老人的美好祝愿在家庭和氏族社會(huì)生活中是非常重要的。在漢民民居的門戶上、客廳墻上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人們總是裱貼上寫有“壽”和“喜”大字的大紅紙。希圖長壽不僅是達(dá)貴人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人們經(jīng)常強(qiáng)調(diào)飲用中藥藥酒、茶和服食滋補(bǔ)藥品比如人參、熊掌、鹿茸和三七等以延年益壽就是反映了人們持有這種生活的信條和生活觀。

        許多道士修煉靈丹妙方以制作長壽仙藥?；鼗貜囊了固m教的觀點(diǎn)則認(rèn)為一個(gè)人的壽限是由真主決定的。即便如此，許多回回以人為的方法而實(shí)踐或?qū)で笕松拈L壽（注：在筆者的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，云南各村的大多數(shù)回族老人并不慶祝他們的生日，這與漢族文化適成鮮明對照。僅僅在宗教氛圍比較淡薄的社團(tuán)里，個(gè)別老人會(huì)操辦生日大壽的慶宴。）。當(dāng)然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影響的中國社會(huì)環(huán)境中，自然一些回民會(huì)為中國文化所熏陶而寧愿以良好的祝愿來向往長壽。在歷史上，許多回回的房屋中懸掛著書有中國大字“壽”的卷軸。在壽宇中是從《古蘭經(jīng)》中摘錄的阿拉伯文書法詞句（注：1990年11月11日采訪來自云南省鳳儀縣的女哈里發(fā)（阿拉伯語，繼承者，即宗教學(xué)生）薛光玉中得知她爺爺曾藏有祖?zhèn)鞯闹刑脪燧S。另外，The  Chinese  Recorder（《中國紀(jì)行》）雜志，由上海的中國傳教會(huì)出版，1913年第46卷第2期的“中阿書法卷軸”中也攝有類似掛軸的照片。）。

        3.道教和蘇非思想　有些回回相信，在道教的早期教義中，人能通過修身養(yǎng)性達(dá)到道。人能解脫外形而顯現(xiàn)他的真正本質(zhì)。他能進(jìn)入仙境，他能飛躍，能改變體形，能生命永恒，青春長駐。他還能躍人天空而隨心所欲”[4](60)。這種道教在修心養(yǎng)性和施展魔術(shù)上所描述的超人特性上似乎與伊斯蘭教的經(jīng)典中所闡述的依賴于安拉的全能、無所不在、超驗(yàn)等屬性格格不入。然而，民間伊斯蘭教的習(xí)俗諸如“吹睹阿”（寫有經(jīng)文或祈禱詞的紙片）和“吃睹阿”，由下級教職人員和普通信徒實(shí)行的替病人治病以及行奇跡（阿文，karama）等現(xiàn)象。在蘇非教團(tuán)比如哲赫林耶教團(tuán)傳入云南后，被格迪目（阿拉伯語，老派，或傳統(tǒng)派）阿訇指責(zé)的哲赫林耶教派的謝赫（長老，教主）常常被教徒尊奉為圣人。圣人有行奇跡的超級力量，能替教徒治病，能為教徒解決日常生活問題。格迪目教職人員譴責(zé)哲赫林耶教團(tuán)的謝藉模仿道士制作長生不老藥、施奇跡來吸引教眾參加蘇非禮拜儀式[6](34)。

        盡管道教和尊奉謝赫的蘇非神秘主義的實(shí)踐被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留著道士生活方式和自我克制、修養(yǎng)的痕跡。由儒教占統(tǒng)治地位的中國三大宗教混合合一的政治文化模式?jīng)Q定了中國社會(huì)生活規(guī)范和行為。在這種社會(huì)環(huán)境里，當(dāng)回回在進(jìn)行跨文化區(qū)域的接觸時(shí)，要想免于中國文化影響是不可能的。反映于回回學(xué)術(shù)著作中的思想和文化也不可能完全免于蘇非主義的影響。在阿訇的宜教小冊子中介紹修心養(yǎng)性和堅(jiān)定重振伊瑪尼時(shí)，就有蘇非主義和道教思想的中和內(nèi)容：

        道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少飲、少睡、少言；常潔、常念、常齋、常靜。此八德是立教之柱也。守之能歷千日而不變，則以莫乃（注：以莫乃：即伊瑪尼，信仰。原文都帶有“口”字偏旁。）之真種動(dòng)焉，而萌芽生矣！[7](42)

        這種蘇非主義的禁欲態(tài)度有些類似于道士的清心寡欲式的精神修煉。我們知道，在中國西北地區(qū)的一些蘇非教團(tuán)的修行生活和體驗(yàn)中，蘇非大師或門宦教主們吸收了許多道教和佛教坐靜、默思、練氣、靜修甚至苦行的方式和方法。日本已故學(xué)者井筒俊彥曾經(jīng)將伊斯蘭教的蘇非理念與道教的基本思想作了比較研究（注：參看井筒俊彥(Toshihiko  izutsu)《蘇非主義和道教》(Sufism  and  Daoism)，伯克萊：美國加州大學(xué)出版社，1983.）

        

三、就伊斯蘭教和佛教及道教之間聯(lián)系的評語

        云南回回學(xué)者一般都認(rèn)為中國三大宗教表達(dá)了信仰和哲學(xué)。他們理解為，信仰主要意味著限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇們宣教的討論中，他們將中國三大宗教作了比較。他們發(fā)現(xiàn)，佛教和道教大多談?wù)摵笫?，而儒教則談?wù)摻袷赖囊蚬?。分析了儒家學(xué)說中的倫理綱常后，回回教職人員強(qiáng)調(diào)，他們的伊斯蘭教吸收了儒教的倫理觀念。伊斯蘭教在五常或五項(xiàng)品德上與儒教相像，但前者在日常生活習(xí)俗中有獨(dú)自的特點(diǎn)。伊斯蘭教增加了神圣教法的五大支柱，而中國三大宗教卻缺乏伊斯蘭教宗教生活的五功。伊斯蘭教的沙里亞（阿拉伯語，教法）有三個(gè)完備的階乘，通過它們，人們可以達(dá)到生活的原初目的和真理[1](1)。他們還強(qiáng)調(diào)沙里亞和伊斯蘭教日常實(shí)踐比抽象理念諸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“禮”以及佛教中的“涅pán＠①”要更具體得多。

篇(5)

關(guān)鍵詞：回族；經(jīng)濟(jì)思想；意義；構(gòu)想

中圖分類號(hào)：F092. 6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1002-6959（2008）02-0143-05

在中國，不同的自然環(huán)境、生產(chǎn)和生活方式以及政治經(jīng)濟(jì)和文化背景，孕育了不同的民族，長久以來在統(tǒng)一的漢文化的大環(huán)境下，各個(gè)民族以其不同的習(xí)俗傳承和意識(shí)形態(tài)而成為異彩紛呈的少數(shù)民族大家庭的一員，他們的經(jīng)濟(jì)文化既是中華民族經(jīng)濟(jì)文化的重要組成部分，同時(shí)又有各自不同的形成和演變規(guī)律，時(shí)代性與民族性的有機(jī)結(jié)合是少數(shù)民族經(jīng)濟(jì)文化的重要特征，非常值得我們關(guān)注和研究。著名經(jīng)濟(jì)學(xué)者葉坦教授曾經(jīng)說：“研究民族經(jīng)濟(jì)必須重視文化因素的作用，應(yīng)當(dāng)結(jié)合民族文化、傳統(tǒng)習(xí)俗、習(xí)慣心理，重視由民族文化特征所賦予其的價(jià)值觀念、道德意識(shí)、行為偏好等?！保ā睹褡逖芯俊罚?005,4）經(jīng)濟(jì)思想史的學(xué)科特點(diǎn)恰好符合上述要求，是經(jīng)濟(jì)與文化有機(jī)結(jié)合的載體，所以我們有必要加強(qiáng)少數(shù)民族經(jīng)濟(jì)思想的研究，闡釋民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“非經(jīng)濟(jì)因素”，為促進(jìn)少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供可行性建議。

回族是我國民族大家庭中人口比較多的一個(gè)少數(shù)民族，總數(shù)僅次于漢族、壯族和滿族，居第四位，他是在不同歷史時(shí)期，由來自不同國度、不同語種的信仰伊斯蘭教的外來民族成員和中國本土各族居民，經(jīng)過融合而形成的一個(gè)具有獨(dú)特形成發(fā)展歷史和文化表征的人們共同體。獨(dú)特的形成背景造就了回族具備兩大文化體系的優(yōu)勢――既有中國深厚的文化傳統(tǒng)，又有與生俱備的阿拉伯―伊斯蘭文化基因。二元文化的影響在回族民族性格中留下了深刻的烙印，從而深刻影響著回族經(jīng)濟(jì)思想的形成和發(fā)展?；鼗孛褡逍纬?、發(fā)展的歷史是不斷借取和吸收漢文化的過程，如果從唐宋時(shí)期回族的先民時(shí)代算起，這個(gè)過程已經(jīng)持續(xù)了1300余年。那么回族經(jīng)濟(jì)思想的主要內(nèi)容是什么？這些思想在哪些方面體現(xiàn)了世界兩大文明的交匯？他們的內(nèi)在邏輯是如何演繹的？這些問題都非常值得研究和思考。

一、回族經(jīng)濟(jì)思想研究的回顧

從研究視角來看，國內(nèi)目前還沒有對回族經(jīng)濟(jì)思想進(jìn)行過專門研究，但是從回族的歷史、語言、經(jīng)濟(jì)、宗教，文化的研究成果中，我們可以發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)藏著豐富的經(jīng)濟(jì)思想內(nèi)容。

（一）從回族經(jīng)濟(jì)史角度展開的研究

經(jīng)濟(jì)是一個(gè)民族賴以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，只有在研究一個(gè)民族經(jīng)濟(jì)問題的基礎(chǔ)上，才能對該民族上層領(lǐng)域的許多現(xiàn)象進(jìn)行唯物主義說明。由于回族向來以善于經(jīng)商著稱，所以商業(yè)經(jīng)濟(jì)的研究就成為回族經(jīng)濟(jì)史研究中最早開拓的領(lǐng)域。比如賴存理的《回族商業(yè)史》（中國商業(yè)出版社，1988）和《中國回族社會(huì)經(jīng)濟(jì)》（寧夏人民出版社，1992）、楊志玖的 《元史三論》（人民出版社1985年版）和《元代回族史稿》（南開大學(xué)出版社，2004）。以及20世紀(jì)80年代以來相繼出版的一批介紹各地回族史的研究成果，這些論著都或多或少述及回族經(jīng)濟(jì)問題，而有關(guān)經(jīng)濟(jì)思想的內(nèi)容也散見其中。如楊兆鈞主編的《云南回族史》（云南民族出版社，1989）、馬亮生主編的《湖南回族》（湖南人民出版社，1988）、答振益主編的《湖北回族》（中央民族學(xué)院出版社，1993）、馬鴻超、田志和主編的《吉林回族》（吉林教育出版社1989年版）、馬通的《甘肅回族史》（甘肅民族出版社，1994）、馮福寬的《陜西回族史》（陜西人民出版社，1997）、馬明龍的《廣西回族歷史與文化》（廣西民族出版社，1998）等?；刈褰?jīng)濟(jì)問題的通史性著作中，一般都辟專章對歷史上的回族經(jīng)濟(jì)進(jìn)行系統(tǒng)整理和研究，如邱樹森主編的《中國回族史》（寧夏人民出版社，1996），白壽彝主編的《中國回回民族史》（中華書局，2003）等。

（二）有關(guān)中國回族伊斯蘭教派、門宦制度和寺院經(jīng)濟(jì)的研究

宗教經(jīng)濟(jì)生活是回族伊斯蘭教研究方面中一個(gè)不容忽視的領(lǐng)域，眾多學(xué)者對這個(gè)問題進(jìn)行了探索性研究。馬通先生的《中國伊斯蘭教派與門宦制度史略》（寧夏人民出版社，1983），此外馬通先生還出版了相關(guān)著作《中國伊斯蘭教派門宦溯源》（寧夏人民出版社，2000）和《中國西北伊斯蘭教基本特征》（寧夏人民出版社，2000）。勉維霖主編的《寧夏伊斯蘭教派概要》（寧夏人民出版社，1981）《中國回族伊斯蘭宗教制度概論》（寧夏人民出版社，1997）為我們研究阿拉伯伊斯蘭國家教派的歷史和現(xiàn)狀，了解寧夏地區(qū)教派的歷史提供了許多重要資料。

探討教派、門宦制度方面的論文較有代表性和學(xué)術(shù)影響的有王懷德的《蘇非派的演變與門宦制度形成的特點(diǎn)》（《世界宗教研究》，1984，1）、勉維霖《回族伊斯蘭教蘇非派學(xué)術(shù)思想淵源》（《甘肅民族研究》，1985，2）、穆寶修的《論回族伊斯蘭教門宦制度的產(chǎn)生》（《民族學(xué)與現(xiàn)代化》，1985，2）、馬平的《試析中國伊斯蘭教宗教經(jīng)濟(jì)問題》（《寧夏社會(huì)科學(xué)》，1991，4）以及《中國伊斯蘭教寺院經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)分析》（《回族研究》，1992，1）、羅莉的《中國伊斯蘭教清真寺經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)分析》（《青海社會(huì)科學(xué)》，2005，3）側(cè)重于對歷史上清真寺經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的歷史背景、收入來源和經(jīng)營形式進(jìn)行考察，并分析這種經(jīng)濟(jì)的局限性和影響。

（三）從伊斯蘭教與回族經(jīng)濟(jì)的角度展開的研究

千百年來，伊斯蘭教作為一種世界觀和意識(shí)形態(tài)，已經(jīng)滲透到回族的物質(zhì)文化、精神文化生活的各個(gè)領(lǐng)域和層面，在回族人民的日常生活中起到了重要的作用，所以，許多回族學(xué)的研究學(xué)者從的角度探討回族經(jīng)濟(jì)問題。張永慶等人的《伊斯蘭教與經(jīng)濟(jì)研究文集》（寧夏人民出版社，1991）、《伊斯蘭教與經(jīng)濟(jì)》（寧夏人民出版社，1994）、劉天明的《伊斯蘭經(jīng)濟(jì)思想》（寧夏人民出版社，2001）是我國第一部較為系統(tǒng)地探討伊斯蘭經(jīng)濟(jì)思想的學(xué)術(shù)著作，束錫紅的《西北回族社區(qū)現(xiàn)代化實(shí)踐的新探索》（商務(wù)印書館，2004）一書關(guān)注的是寧夏區(qū)域文化中占重要地位并獨(dú)具特色的回族文化，以回族社區(qū)為視角展開的民族社會(huì)學(xué)研究，通過對不同類型回族社區(qū)的個(gè)案研究和結(jié)構(gòu)分析，為回族社區(qū)及回族社會(huì)在席卷全球的現(xiàn)代化浪潮中，適應(yīng)與發(fā)展提供了理論思考與實(shí)踐范式。

研究伊斯蘭教與回族經(jīng)濟(jì)問題方面的論文相對較多，如張永慶的《伊斯蘭教與經(jīng)濟(jì)發(fā)展》（《世界宗教研究》，1988，2）李松茂的《關(guān)于回族經(jīng)濟(jì)史的研究》（《民族研究》，1990，2）馬平的《伊斯蘭教對“均貧富”觀對中國穆斯林社會(huì)的影響》（《伊斯蘭教與經(jīng)濟(jì)研究文集》，1991）肖芒的《伊斯蘭文化對回族商業(yè)活動(dòng)的影響》（《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2000，12）和王伏平的《伊斯蘭教對回族商業(yè)活動(dòng)的影響》（《濟(jì)南市社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》，2002，1）等。

縱觀以往的文獻(xiàn)，從總體來看，絕大多數(shù)研究側(cè)重于經(jīng)濟(jì)史的分析，缺乏對經(jīng)濟(jì)行為背后思想動(dòng)因的揭示，特別是從經(jīng)濟(jì)思想史角度，結(jié)合文化交融的背景，對回族經(jīng)濟(jì)思想的形成、演變進(jìn)行得到系統(tǒng)研究和分析，尚屬空白?；刈褰?jīng)濟(jì)思想的研究還是片斷的、粗淺的，亟待中國經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)界對之進(jìn)行系統(tǒng)、深入的探討。

二、回族經(jīng)濟(jì)思想研究的意義

（一）回族具有特殊的文化背景，回族的經(jīng)濟(jì)思想是一個(gè)非常值得研究的領(lǐng)域

公元8世紀(jì)當(dāng)伊斯蘭文化伴隨著蕃客經(jīng)商的腳步來到中國時(shí)，在他面前的是以儒家思想為主體的中國傳統(tǒng)文化，面對強(qiáng)大而成熟的意識(shí)形態(tài)，伊斯蘭文化體現(xiàn)出獨(dú)特的包容性和堅(jiān)韌性，他逐漸進(jìn)行吸收和改造，但是這一歷程絕不是伊斯蘭的“儒家化”，它始終以伊斯蘭文化為前提，是兩種文化適應(yīng)下的再造，所以這些被吸收的優(yōu)秀成分不再具有獨(dú)立存在的意義和價(jià)值，而成為中國回族伊斯蘭文化不可分割的一部分。與中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想的演變和發(fā)展軌跡不同，回族經(jīng)濟(jì)思想的形成獨(dú)具特色，是在已有的較高的經(jīng)濟(jì)條件和文化背景條件下產(chǎn)生的，并且在內(nèi)容和形式上體現(xiàn)出伊斯蘭文化與以儒家為主的中國傳統(tǒng)文化相融合的顯著特征。他既是對本民族傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)、承繼和發(fā)展，具有本民族思想文化的固有特質(zhì)，又吸取了其他民族和外來思想的有益成份，呈現(xiàn)出共同發(fā)展的時(shí)代性，由此成為整個(gè)中華民族經(jīng)濟(jì)思想的一個(gè)重要組成部分，他既是回族文化的寶貴財(cái)富，也是中華民族文化的寶貴財(cái)富。

（二）學(xué)術(shù)界對回族學(xué)的研究已取得一定成果，但是從經(jīng)濟(jì)思想角度進(jìn)行的研究相對薄弱

回族學(xué)是以研究回族為對象，研究回族發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，它以回族現(xiàn)實(shí)社會(huì)諸方面的發(fā)展為主，研究范圍包含回族的族源、形成和發(fā)展過程、地理分布、社會(huì)生活、民族關(guān)系、文化特征、生活方式，心理素質(zhì)等民族特點(diǎn)及特殊的發(fā)展規(guī)律。自20世紀(jì)初回族學(xué)創(chuàng)立以來，眾多專家和學(xué)者從人類學(xué)、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)史的角度展開研究，取得了非常顯著的成績，但是，從經(jīng)濟(jì)思想的角度展開研究還比較鮮見，結(jié)合文化背景來探討回族經(jīng)濟(jì)思想的更是鳳毛麟角，雖然有的文章冠以“回族經(jīng)濟(jì)思想”之名，但是究其內(nèi)容都是伊斯蘭教經(jīng)濟(jì)思想的范疇，那么是否這代表回族沒有自己的經(jīng)濟(jì)思想呢？答案是否定的，因?yàn)樵谌祟惖慕?jīng)濟(jì)生活中，每一種經(jīng)濟(jì)行為實(shí)際上都貫穿著支配行為的思想要素，只是，有的明確表達(dá)，有的約定俗稱，回族經(jīng)濟(jì)思想正是屬于后一種類型，所以我們有必要對回族經(jīng)濟(jì)思想進(jìn)行挖掘、整理，將零散的思想資料有機(jī)地串聯(lián)起來，進(jìn)行抽象和概括，并在綜合回族學(xué)相關(guān)領(lǐng)域研究成果的基礎(chǔ)上，剖析回族經(jīng)濟(jì)思想的形成與發(fā)展，分析他的文化內(nèi)涵，從而理清世界兩大文明碰撞下思想文化的獨(dú)特性。

（三）研究回族經(jīng)濟(jì)思想具有重要的社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義

科學(xué)發(fā)展觀的提出，使地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡的狀況越來越得到大家的普遍關(guān)注，以往談不平衡多指城鄉(xiāng)、區(qū)域之間的差別，但是民族經(jīng)濟(jì)的差距也是制約中國發(fā)展的瓶頸，中國的貧困人口絕大多數(shù)分布在少數(shù)民族聚居集中的中西部區(qū)域（依據(jù)《民族區(qū)域自治法》，我國目前已經(jīng)建立了14個(gè)不同級別的回族自治地方，都分布在中西部地區(qū)），十五屆四中全會(huì)提出的“實(shí)施西部大開發(fā)”戰(zhàn)略，雖然在一定程度上對西部地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展起到了促進(jìn)作用，但不容忽視的是部分民族聚居地區(qū)的經(jīng)濟(jì)仍然十分落后。（2001―2010年）《中國農(nóng)村扶貧綱要》顯示國家重點(diǎn)扶持的貧困縣共592個(gè)，其中民族地區(qū)就有267個(gè)，占總數(shù)的45.1%。目前剩下未解決溫飽的2365萬人（2005年底數(shù)），少數(shù)民族地區(qū)有1016萬人，占43％，而少數(shù)民族的總?cè)丝谶€不足全國總?cè)丝诘氖种弧１M管對這些地區(qū)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展有硬件和軟件方面的支持以及政策上的傾斜，但是我國的區(qū)域經(jīng)濟(jì)是以行政區(qū)劃為基礎(chǔ)，在制定經(jīng)濟(jì)發(fā)展政策時(shí)往往忽視民族特征，特別是忽略了區(qū)域民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展與民族的歷史文化傳承及民族特性積淀的聯(lián)系，這直接影響國家民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展政策的制定與發(fā)展模式的選擇。研究任何民族的發(fā)展問題都必須從其傳統(tǒng)文化中找到這個(gè)民族特有的文化優(yōu)勢，將現(xiàn)展與其傳統(tǒng)知識(shí)和文化價(jià)值體系有機(jī)結(jié)合起來，才能真正的找到這個(gè)民族的發(fā)展根基。對少數(shù)民族的經(jīng)濟(jì)扶持、扶貧要考慮文化傳統(tǒng)等非物質(zhì)因素，這樣才能從根本上解決貧困地區(qū)的經(jīng)濟(jì)滯后現(xiàn)狀。開展回族經(jīng)濟(jì)思想的研究，無疑對人們?nèi)媪私夂桶盐栈孛竦慕?jīng)濟(jì)、宗教和文化等歷史傳承，具有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。同時(shí)，這一研究對于政府部門制定更加切合民族文化傳承和現(xiàn)實(shí)客觀條件的區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展政策及規(guī)劃，具有一定的歷史借鑒意義和參考價(jià)值。

三、研究回族經(jīng)濟(jì)思想的構(gòu)想

如何加強(qiáng)和深化對回族經(jīng)濟(jì)思想的研究，在此，筆者提出一些不成熟的構(gòu)想。

（一）研究方法

1. 歷史分析與比較分析相結(jié)合。即通過對特定歷史條件的分析以及對史實(shí)情況的了解，研究回族經(jīng)濟(jì)思想產(chǎn)生的原因、過程和社會(huì)效果，以及該思想的本質(zhì)和特征；比較分析也是本課題的研究方法之一，通過比較研究突出回族思想的特色性?；刈褰?jīng)濟(jì)思想具有獨(dú)特的形成發(fā)展歷程，受伊斯蘭文化和儒家文化的雙重影響，它的思想在形成中具有紛繁復(fù)雜的史料，所以我們必須借助比較分析的方法，將回族經(jīng)濟(jì)思想與伊斯蘭經(jīng)典經(jīng)濟(jì)思想和儒家經(jīng)濟(jì)思想進(jìn)行對比分析，找出異同，從而分析回族經(jīng)濟(jì)思想發(fā)展、演變的條件、脈絡(luò)以及思想淵源。

2. 實(shí)證分析和規(guī)范分析相結(jié)合。這兩種方法是思想史研究中常用的分析方法，運(yùn)用此方法研究本課題，從事實(shí)現(xiàn)象的描述和分析中揭示回族經(jīng)濟(jì)思想發(fā)展的脈絡(luò)和規(guī)律。側(cè)重于回族特色經(jīng)濟(jì)思想文化的形成與演變的研究，而這些思想的形成受政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)因素的綜合作用，因此，研究回族經(jīng)濟(jì)思想應(yīng)該結(jié)合背景環(huán)境進(jìn)行描述和解釋，注重對事物現(xiàn)象的概括和歸納。然后從已有的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理出發(fā)，對所產(chǎn)生的社會(huì)效果進(jìn)行闡述和解釋。

3. 經(jīng)濟(jì)學(xué)和民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)相結(jié)合的方法。回族經(jīng)濟(jì)問題涉及多種學(xué)科領(lǐng)域，不僅僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范疇，從已有文化回顧中我們可以發(fā)現(xiàn)也納入了民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)的研究視野，這些學(xué)科對回族經(jīng)濟(jì)問題均有大量的關(guān)注，因此，把他們結(jié)合在一起研究十分必要，這種多學(xué)科、多角度的研究有助于開闊視野，使我們的研究更具有客觀性和科學(xué)性。

（二）研究難點(diǎn)

1. 資料分散性強(qiáng)，搜集難度大

開始于20世紀(jì)初的回族研究迄今為止經(jīng)歷了近百年的發(fā)展，早期的研究成果散見于各種專業(yè)學(xué)術(shù)、雜志、期刊和報(bào)紙當(dāng)中，特別是20世紀(jì)20年代后，隨著回族自身主體意識(shí)的增強(qiáng)，研究隊(duì)伍不斷擴(kuò)大，組織了一批頗具影響的研究團(tuán)體，各種研究刊物大量涌現(xiàn)，但是對經(jīng)濟(jì)問題的研究多著重于經(jīng)濟(jì)史的考證，其中可見經(jīng)濟(jì)思想的火花零散于各種學(xué)術(shù)刊物當(dāng)中，所以研究成果的搜集有相當(dāng)大的困難，如有些早期刊物已經(jīng)無從查找，僅存條目看不到原文，還有的受時(shí)代限制，存在扭曲事實(shí)的現(xiàn)象。

2. 回族經(jīng)濟(jì)思想的研究還不成熟

回族經(jīng)濟(jì)思想的研究尚不成熟，其基本原理還未擺脫對其他學(xué)科的依賴性，運(yùn)用的理論和方法涉及眾多學(xué)科領(lǐng)域，比如社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、宗教學(xué)等多學(xué)科和領(lǐng)域，這對研究者的提出了較高的要求，研究者需要在整理歸納文獻(xiàn)資料的基礎(chǔ)上以自身的理論功底進(jìn)行評述。

（三）研究內(nèi)容

我們認(rèn)為，回族經(jīng)濟(jì)思想不能按照傳統(tǒng)的以時(shí)間為序進(jìn)行的研究，而應(yīng)該突出回族的民族特色，分專題的形式對最具有二元文化特色的思想內(nèi)容進(jìn)行專題研究，分析這些思想哪些是伊斯蘭教文化的傳承，哪些部分體現(xiàn)了與儒家思想的融合，這樣或許可以比較全面的把握回族經(jīng)濟(jì)思想中兩種文明的融合。根據(jù)這一思路，可以將回族經(jīng)濟(jì)思想分為農(nóng)商并重思想、課施濟(jì)貧思想、消費(fèi)思想和宗教經(jīng)濟(jì)思想等內(nèi)容，依次考察他們的思想淵源，從理論到實(shí)踐，堅(jiān)持以歷史唯物主義為指導(dǎo)，橫向分析與縱向分析相結(jié)合，以回族經(jīng)濟(jì)思想形成及其特點(diǎn)為分析起點(diǎn)，同時(shí)與伊斯蘭經(jīng)典思想及儒家傳統(tǒng)思想進(jìn)行對比分析，剖析回族經(jīng)濟(jì)思想的獨(dú)特性以及受伊斯蘭文化與儒家文化影響的程度，力圖合理展現(xiàn)其思想傳承的線索。闡明阿拉伯―伊斯蘭文化和儒家文化在形成回族經(jīng)濟(jì)思想過程中的地位和作用。同時(shí)對于一些時(shí)代性代表人物的經(jīng)濟(jì)思想的實(shí)質(zhì)、特點(diǎn)、發(fā)展脈絡(luò)方面，進(jìn)行必要的分析和論述，力求反映時(shí)代面貌和各種思想的邏輯關(guān)系，爭取有所發(fā)現(xiàn)，有所創(chuàng)新，以推進(jìn)回族經(jīng)濟(jì)思想的研究。

（四）史料問題

篇(6)

    (一)比較文化形態(tài)學(xué)與“文明形態(tài)史觀”

    20世紀(jì)初,“歐洲中心史觀”在西方史學(xué)中的統(tǒng)治地位之所以開始動(dòng)搖,主要有兩個(gè)原因,這兩個(gè)主要原因也成為比較文化形態(tài)學(xué)產(chǎn)生的直接原因。其一,隨著資本主義的世界擴(kuò)張,伴隨世界經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展而產(chǎn)生的資本主義國家之間的矛盾日益尖銳,使一些西方史學(xué)家對資本主義的發(fā)展前景感到憂慮。特別是第一次世界大戰(zhàn)對西歐中心地位造成嚴(yán)重沖擊的同時(shí),也動(dòng)搖了“西歐中心史觀”的根基。其二,西方史學(xué)向?qū)ｉT化發(fā)展,對各國、各地區(qū)、各時(shí)代、各歷史事件和歷史人物的研究越來越深入縝密,促使史學(xué)家不僅要以新的眼光看待歐洲歷史以外的歷史和文明,也使他們重新思考對人類歷史的整體考察。因此,第一次世界大戰(zhàn)之后,在歷史哲學(xué)領(lǐng)域,出現(xiàn)了批判的思辨的比較文化形態(tài)學(xué)。比較文化形態(tài)學(xué)的奠基者是德國歷史學(xué)家奧斯瓦爾德·斯賓格勒(Oswald Spengler,1880—1936)的著作《西方的沒落》(The Decline ofthe West)。該著作1911年開始構(gòu)思,當(dāng)?shù)?卷于1918年出版時(shí),第一次世界大戰(zhàn)已接近尾聲(1922年出版了第1、2卷合訂本),西方文明的種種危機(jī)已經(jīng)充分暴露出來。斯賓格勒在該書中否定他所稱之為西方研究世界歷史的“托勒密體系”,即對那種將西歐的土地“當(dāng)作一個(gè)堅(jiān)實(shí)的‘極’”,并選定它“作為歷史體系的自然中心,當(dāng)作中心的太陽”的歷史觀念給以批判,指出這是在制造“‘世界歷史’的幻景”;他認(rèn)為“‘世界歷史’指的是整體,不是選定的某一部分”[3],反對以西歐歷史的三分法“古代—中古—近代”為基本框架來編排歷史。同時(shí),他又帶著宿命論的色彩,開始把世界歷史看作是8種文化(古典文化、西方文化、印度文化、巴比倫文化、中國文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化)誕生、成長、鼎盛和衰亡的歷史;他通過對不同文化的比較,闡釋人類社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程,認(rèn)為除了西方文化之外,其他文化都已衰亡,西方文化也在沒落。①隨后英國歷史學(xué)家阿諾德·J.湯因比(Ar-nold J.Toynbee,1889—1975)在其12卷的巨著《歷史研究》(A Study of History)中繼承并發(fā)展了斯賓格勒的文化形態(tài)史觀。他認(rèn)為,歷史學(xué)研究的最小單位是“文明”,并通過對近6000年出現(xiàn)過的26種文明形態(tài)的比較研究,以其著名的挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)學(xué)說,揭示了各種文明形態(tài)的起源、生長、衰落和解體的一般規(guī)律,最終確立了文明形態(tài)史觀(亦稱文化形態(tài)學(xué))的歷史哲學(xué)體系。②湯因比認(rèn)為,一切文明在哲學(xué)上都是同時(shí)代的和同等價(jià)值的,因此一切文明形態(tài)都是可比的,而西方基督教文明仍然具有“創(chuàng)造性的活力”。湯因比的文明形態(tài)史觀,雖然在本質(zhì)上仍然沒有擺脫“西歐中心論”,但是他把多種文明相提并論,并認(rèn)為西方文明最終也會(huì)衰落,這在一定意義上又是對“歐洲中心論”的突破。英國史學(xué)家杰夫里·巴勒克拉夫(Geoffrey Barra-clough,1908-1984)對此有著深刻的評論:“正是因?yàn)樗?指湯因比———筆者按)最早發(fā)動(dòng)了對歐洲中心論的猛烈批判(盡管他的全部歷史觀充滿了他所攻擊的那種歐洲中心論的‘異端邪說’),因而具有解放的作用,這才是他名滿天下的主要原因?！盵4]文明形態(tài)史觀對20世紀(jì)世界歷史研究的影響有三個(gè)重要方面。其一,為“全球史觀”奠定基礎(chǔ)。正如巴勒克拉夫所說,湯因比“提醒那些沉湎于專門領(lǐng)域的研究而迷失方向的歷史學(xué)家,使他們認(rèn)識(shí)到需要用全面的眼光去看待人類歷史的整體”,[4]從而為“全球史觀”的確立和發(fā)展開辟了道路。其二,以文明為單位研究和撰寫歷史。以湯因比的《歷史研究》作為撰寫真正意義上的世界文明史為開端,文化形態(tài)史觀也逐漸發(fā)展為“文明多元論”,以文明為研究單位的世界通史的寫作從此方興未艾。③其三,人文學(xué)科與社會(huì)學(xué)科相結(jié)合的研究方法。由于文明囊括人類所創(chuàng)造的所有物質(zhì)和精神的偉大成果,所以對于歷史工作者來說,無論是全球的宏觀視野,還是對每一種文明的具體研究,都需要運(yùn)用人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的各種理論和方法。于是,在歷史學(xué)與其他哲學(xué)社會(huì)科學(xué)各學(xué)科之間的界限變得越來越模糊的同時(shí),在對史學(xué)工作者提出更高要求的同時(shí),也促進(jìn)了歷史學(xué)各個(gè)分支學(xué)科在第二次世界大戰(zhàn)后的迅速發(fā)展。

    (二)年鑒學(xué)派的“總體史觀”和魯濱遜的“新史學(xué)”

    在對實(shí)證的傳統(tǒng)史學(xué)的批評中,1929年法國斯特拉斯堡大學(xué)創(chuàng)刊的《經(jīng)濟(jì)社會(huì)史年鑒》(1946年起改為《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文明史年鑒》),標(biāo)志著一個(gè)新的學(xué)派———年鑒學(xué)派的誕生。年鑒學(xué)派的第一代代表人物馬克·布洛赫(MarcBloch,1886—1944)認(rèn)為:“歷史學(xué)的對象是人”,歷史學(xué)是在時(shí)間長河中的“人類的科學(xué)”;“正是在時(shí)間的長河中潛伏著各種事件,也只有在時(shí)間的范圍內(nèi),事件才變得清晰可辨”①。在年鑒學(xué)派看來,正是由于史學(xué)以歷史中的人為其對象,史學(xué)便能夠也應(yīng)當(dāng)以史學(xué)為基礎(chǔ)并全面借鑒其他學(xué)科的方法和研究路徑。因此,年鑒學(xué)派主張打破史學(xué)研究的專業(yè)局限和學(xué)科局限,提倡通過史學(xué)和其他社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)的聯(lián)合來打破傳統(tǒng)的史學(xué)模式。于是,社會(huì)史、經(jīng)濟(jì)史、人口史、環(huán)境史等都成為年鑒學(xué)派的研究范圍。也正是在既強(qiáng)調(diào)歷史學(xué)的重要性又主張打破學(xué)科界限的主張下,年鑒學(xué)派提倡總體地、整體地研究歷史,正如布洛赫所說:“唯有總體的歷史,才是真歷史”,“歷史包羅萬象,無所不言……歷史研究不容畫地為牢,若囿于一隅之見,即使在你的研究領(lǐng)域內(nèi),也只能得出片面的結(jié)論?！挥型ㄟ^眾人的寫作,才能接近真正的歷史。”②年鑒學(xué)派的“總體史”觀念和方法論,實(shí)際上也是一種世界史的觀念,并影響了以后世界歷史觀念的發(fā)展。③20世紀(jì)初,美國也興起了一個(gè)“新史學(xué)”流派,其代表人物和代表著作是1911年詹姆斯·哈威·魯濱遜(James Harvey Rob-inson,1863—1936)出版的《新史學(xué)》(TheNew History)一書。該書是魯濱遜的論文和講演的匯編,集中反映了他的史學(xué)思想。魯濱遜反對只偏重研究政治史,主張把歷史研究的范圍擴(kuò)大到人類以往的全部活動(dòng),凡從古到今各種經(jīng)濟(jì)、文化、教育、宗教、藝術(shù)、科技發(fā)明等都應(yīng)包括在內(nèi);反對只講大人物和大事件,主張研究普通的人和普通的事,用綜合的觀點(diǎn)揭示和分析歷史事實(shí),用進(jìn)化的眼光考察歷史變化,以展示人類逐漸走向進(jìn)步的歷程,等等。“新史學(xué)”在美國影響很大,并通過中國的留學(xué)生介紹到中國④,影響到中國的世界歷史觀念。第二次世界大戰(zhàn)后,歐洲地位明顯衰落,西方建立的殖民體系土崩瓦解,社會(huì)主義取得重大勝利,使“西歐中心論”的世界史體系受到更嚴(yán)厲的批評。與此同時(shí),隨著資料范圍不斷擴(kuò)大,科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展,通訊聯(lián)絡(luò)四通八達(dá),世界日益密切聯(lián)系成為一個(gè)息息相關(guān)的整體,歷史研究也不斷進(jìn)步。正是世界歷史的發(fā)展迫使人們?nèi)コ姓J(rèn)“一個(gè)世界”的現(xiàn)實(shí)。于是,歷史學(xué)家更加意識(shí)到要撰寫整個(gè)世界的歷史。⑤全球史觀應(yīng)運(yùn)而生。

篇(7)

“馬蓮繩，一根弦，琵琶還要好家彈。你不唱花兒花不艷，我不唱花兒心不甜?！?/p>

“花兒”是我國勞動(dòng)人民創(chuàng)造的一種民歌，是流傳于西北地區(qū)一種獨(dú)具風(fēng)格的高腔山歌。2006年6月?！盎▋骸绷腥肓耸着鷩壹壏俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)名錄?！盎▋骸眰鞒趯幭摹⒏拭C、青海、新疆等四個(gè)省區(qū)的八個(gè)民族(回、漢、土、藏、撒拉、裕固、東鄉(xiāng)、保安)中，使用當(dāng)?shù)貪h語方言，且只能在村寨以外歌唱，通稱“野曲”(與“家曲”即“宴席曲”相對)，又稱“少年”。其傳唱分日常生產(chǎn)、生活與“花兒會(huì)”兩種主要場合。西北“花兒”融匯了中原文化、草原文化及阿拉伯文化精髓，是世界民族藝術(shù)寶庫中的一朵奇葩。二十世紀(jì)四、五十年代。張亞雄先生曾對花兒進(jìn)行搜集整理，探索花兒的淵源。八、九十年代，蘭州大學(xué)出版發(fā)行了《花兒通論》，根據(jù)花兒的文學(xué)格律和音樂基調(diào)分為“河湟花兒”、“洮岷花兒”兩個(gè)流派，前者以古河州(今臨夏)為中心，后者以洮州(今臨潭)、岷州(今岷縣)為中心。據(jù)專家考證與推測，它大約萌生于明代初期，至今約有640年的歷史了?；▋旱母璩獌?nèi)容以愛情為主。也反映社會(huì)生活的方方面面。

“花兒本是心上的話／不唱時(shí)由不得個(gè)家(自己)／鋼刀拿來(者)頭砍下／不死了就這個(gè)唱法……”這是西北人喜愛“花兒”最真實(shí)、最準(zhǔn)確的寫照，他們將“花兒”比作“心上的話”。不管是田間地頭的老農(nóng)，還是放牛挑水的娃子，都能拉開嗓子喊上幾首“花兒”。辛勤勞作之余，他們將日常生活中的苦與樂，談情說愛時(shí)的悲與喜，以洗練樸素的語言套上曲令唱出來?！盎▋骸庇兄?dú)特的歌詞格律和音樂旋律，作品浩繁，曲調(diào)豐富，文學(xué)藝術(shù)價(jià)值高，是我國民間歌謠百花園中一朵秀麗多姿的奇葩。

但是，隨著全球化趨勢的增強(qiáng)。經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的急劇變遷，我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生存、保護(hù)和發(fā)展遇到很多新的情況和問題，而這一系列問題中最嚴(yán)峻的問題奠過于文化的傳承問題，當(dāng)然“花兒”也不例外。隨著“花兒”歌手相繼老去，不少優(yōu)美動(dòng)聽的“花兒”也隨之而去。近些年，以往鄉(xiāng)村生活所特有的悠長、完整的時(shí)間方式逐漸被匆忙緊張的生活切割得支離破碎、七零從落。這也就意味著花兒賴以生存、發(fā)展的空間被搶占、擠壓與肢解，使得花兒這種弱勢文化越來越被邊緣化。

對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保存與保護(hù)、傳播與傳承、創(chuàng)新與積累，是中華民族得以實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興的重要的精神基石。但是，在過去，由于種種原因。對于“花兒”這種傳統(tǒng)文化一直沒有形成一定規(guī)模的社會(huì)輿論環(huán)境。所以，“花兒”正面臨著消失的危險(xiǎn)。

美國學(xué)者羅杰?皮爾遜把社會(huì)文化的傳遞或傳播方式分為縱向的“社會(huì)遺傳”和橫向的“文化擴(kuò)散”兩大類。他說：“當(dāng)文化在同一社會(huì)內(nèi)部從一代傳至另一代時(shí)，我們稱這一過程為‘社會(huì)遺傳’。但當(dāng)文化從一個(gè)群體傳至另一個(gè)群體，從一個(gè)社會(huì)傳人另一個(gè)社會(huì)時(shí)，我們就習(xí)慣用這樣的術(shù)語‘文化擴(kuò)散’。而本文主要涉及的內(nèi)容就是花兒的橫向“文化擴(kuò)散”問題，只有文化得到廣泛的認(rèn)同，它才能更好地傳播下去。

花兒的文化擴(kuò)散方式主要有兩種，一是人際傳播，一是大眾傳播。

一、花兒的人際傳播

“花兒”的文化擴(kuò)散無論是歷史還是現(xiàn)代，主要依靠的都是人際傳播，即人與人的交流與傳遞?；▋旱娜穗H傳播主要可分為以下兩種形式：

第一種，遷移擴(kuò)散。即通過個(gè)人或群體的遷移活動(dòng)，把“花兒”歌曲及相關(guān)文化帶到新的地區(qū)。這種擴(kuò)散作用傳播距離遠(yuǎn)。但是，同源文化區(qū)之間有很大間隔，且文化的擴(kuò)散作用隨著與源地的距離的增加和時(shí)間的延長而逐漸減弱，呈現(xiàn)逐漸衰減的現(xiàn)象。具體表現(xiàn)為花兒隨著人口的遷徙到達(dá)新地方，與當(dāng)?shù)匚幕诤现?，在唱詞、曲調(diào)等方面會(huì)出現(xiàn)一定的變化。“花兒”起源于青海。文化的擴(kuò)散主要是以青海為中心。傳播的范圍主要集中在西北地區(qū)，而東部沿海地區(qū)對其了解得很少。

第二種，以花兒會(huì)為中心的人際傳播?！盎▋簳?huì)”是民間自發(fā)的群眾性傳統(tǒng)“花兒”演唱集會(huì)，也是西北民俗文化的一個(gè)重要組成部分，由來已久。在每年農(nóng)歷四月初八、五月初五(端午)、六月六、七月十五、八月十五等特定的日子里。甘肅和青海等地的民間“花兒會(huì)”此起彼伏，人們從四面八方蜂擁而至，踴躍參加。會(huì)場一般是風(fēng)景秀麗的名山古剎、森林山峽、河灘草坡等天然場地。規(guī)模大小各異，有些多達(dá)數(shù)萬人，會(huì)期長達(dá)3―5天。屆時(shí)，無論是信奉伊斯蘭教的回族、東鄉(xiāng)族、撒拉族和保安族，還是信奉佛教的漢族、藏族、土族、裕固族等群眾，為了共同喜愛的“花兒”民歌而歡聚一堂，縱情高歌，會(huì)場氣氛熱烈而壯觀。其中規(guī)模較大的有康樂縣蓮花山“花兒會(huì)”、岷縣二郎山“花兒會(huì)”、和政縣松鳴巖“花兒會(huì)”以及青海省大通縣老爺山“花兒會(huì)”，等等。

基于人際傳播媒體形式的差異，我們還可以進(jìn)一步把人際傳播劃分為直接傳播和間接傳播兩種形式。直接傳播主要是通過口頭語言、類語言、體態(tài)語的傳遞進(jìn)行的信息交流。間接傳播是指在現(xiàn)代社會(huì)里的各種傳播媒體出現(xiàn)后，人際傳播不再受到距離的限制，可以通過某些傳播媒體進(jìn)行遠(yuǎn)距離交流?！盎▋簳?huì)”這種傳統(tǒng)民歌的演唱傳播方式多是一時(shí)一地，口耳相傳，具有明顯的“本地生活在場有效性”，是直接傳播的典型。在這種人際傳播中，每個(gè)人都是信息的發(fā)出者，同時(shí)又是信息的接收者，即在影響別人的同時(shí)，自己也受到他人的影響，互動(dòng)性強(qiáng)，更加容易產(chǎn)生共鳴，達(dá)到理想的傳播效果。但是近年來，伴隨著旅游業(yè)的蓬勃發(fā)展，“花兒會(huì)”越來越多了商業(yè)演出的性質(zhì)，許多群眾僅僅局限于“表演”“觀看”，缺少了互動(dòng)，“花兒會(huì)”儼然變成了演出，而不再是群眾交流的平臺(tái)與活動(dòng)。趙宗福指出，“花兒”原本就是口耳相傳，需要歌者與聽者互動(dòng)，臺(tái)上臺(tái)下唱成一片。簡單地局限于“表演”“觀看”，對“花兒”傳承十分不利。

二、花兒與大眾傳播

到了現(xiàn)代社會(huì)，伴隨著工業(yè)化的迅猛發(fā)展，傳統(tǒng)的農(nóng)耕、游牧、漁獵的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)秩序被打破，非物質(zhì)文化賴以存在的自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境和八文環(huán)境發(fā)生了變遷。面對著日益擴(kuò)大的社會(huì)需求和新的文化語境，非物質(zhì)文化的傳播方式不得不隨之改變，由人際傳播逐漸變?yōu)榇蟊妭鞑?。不能只是依賴著傳統(tǒng)的口耳相傳的人際傳播方式，而是在更廣闊的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)和更復(fù)雜的社會(huì)層次中，經(jīng)由大眾傳播媒介的收集、整理、出版、發(fā)行。而得以廣泛的傳播。在這一信息流通的過程中，大眾媒介憑借其技術(shù)優(yōu)勢，承擔(dān)了傳承社會(huì)文化的重任。

總的來說。大眾傳播媒介在非物質(zhì)文化傳承中有以下幾點(diǎn)積極的作用：1、大眾傳播媒介憑借著先進(jìn)的傳媒手段和傳播技術(shù)，能夠跨越時(shí)間和空間的限制，對于擴(kuò)大非物質(zhì)文化的傳承范圍、延長非物質(zhì)文化的傳承時(shí)間、豐富非物

質(zhì)文化的傳承內(nèi)涵，所起的作用是人際傳播所望塵莫及的。2、一種文化要獲得發(fā)展，必須是將文化的傳承和積累相結(jié)合。通過大眾傳播媒介，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在內(nèi)容上得到了傳承，在工藝上有創(chuàng)新，在觀念上受到了重視，在文化的積累上。也獲得了揚(yáng)棄和吸收。3、大眾傳媒通過宣傳、報(bào)道、評論、輿論監(jiān)督的方式，引發(fā)了社會(huì)公眾和政府職能部門對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的關(guān)注和重視。